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《從基督信仰論死刑存廢問題》序

时间:2010-08-31   访问量:4592
【論文】 作者∕陳文珊 http://www.fhl.net/2000/death_issue/issue3-6.htm 一般來說,死刑專門施用在違反社會規範且情節重大的犯人身上,以奪取其生命權作為對其罪行的懲罰。不過在刑罰史上,專制者或為對付異已,或以鞏固既有社會價值為名,小至偷水果、散布不當言論,大到行巫術、縱火、姦淫、同性戀、冒瀆,及仿冒等等,一概處以死刑。又為了增加刑罰驚聳駭人的效果,處死的方式常極盡殘忍之能事,包括釘十字架、火刑、斬首、投入獅口、用石頭打死等等。目前基於人道的緣故,大多數國家改以吊刑、注射,電擊,毒氣室,或槍決來處決罪犯。 最早關於死刑的記載出現在主前十八世紀巴比倫的漢摩拉比法典(Law of Hammurabi) 中。這一份最早的法學文獻依據「以眼還眼」的實質應報觀(lex talionis)來主張死刑的合法地位,「如果建築師為人起造房屋,卻沒有妥善的建築,他所建的房屋倒塌壓死屋主,那麼建築師應當處死。如果它壓死了屋主的兒子,那麼建築師的兒子必得死。」(註 1)這件事解釋了何以聖經中有多處論及死刑,甚至在舊約律法裡計有十九項行為是需要判定死刑的(註 2)。 作為一種刑罰,死刑必須滿足刑罰成立的五項基本構成要素,即: 有客觀的行為規範及懲處標準存在 它必須是針對某個踰越規範的罪行來懲罰 它是針對犯罪者來施行的 由特定的權威單位來一貫執行的 刑罰是一種對他人所造成的積極傷害 由於刑罰的本質是要積極使得受罰者蒙受損失,甚至經歷苦楚,故而,倫理學家波伊曼(Pojman, L. P.)說刑罰本「是一種罪惡」(註 3)。刑罰究竟是不是一個必要的合理措施?它具有道德上的正當性嗎?如果有,刑罰的範圍及執行方式須不須要倫理規範來加以限制?這些問題是應用倫理學 (applied ethics 或 practical ethics) 在探討刑罰倫理時所不得不思考的。限於篇幅,本文不擬深入且全面地檢討刑罰倫理,只要指出由於死刑的終極性,既便一般刑罰的正當性無庸置疑,死刑是不是在道德上可允許的,仍具有很大的爭議性。 雖說福音書並沒有對死刑有明顯贊成或反對的一貫立場,早期教會幾乎所有曾論及死刑的作者都反對死刑,基督徒被勸導拒絕處決囚犯,或參與公開行刑,甚至在預知被告會遭處決的情況下,不可提起告訴。教父拉克坦提烏斯(Lactantius)便力陳,「當上帝禁止我們殺人,祂不只是禁止公眾法律譴責的暴力,祂也禁止人們視為合法的暴力。」(註 4)惟在教會開始試圖改善其與羅馬政府的關係,思考政府的角色及責任後,政府有權施用死刑的主張才逐漸獲得信眾的認可(註 5)。一直到19世紀,歐洲社會經歷了人道主義刑罰學的轉向之後,死刑的議題才又開始廣受各界矚目(註 6)。神學家及聖經學者亦開始紛紛嘗試從基督信仰來探討死刑倫理的問題,其中支持有之,反對者亦有之。 究竟基督信仰如何看待死刑存廢問題,這是本文所要處理的問題。由於從基督教信仰來討論死刑倫理,其困難大多集中在二個層面上,一是對基督信仰關於死刑教導的澄清。究竟聖經對死刑有沒有一貫的立場?如果沒有,哪些經文應當被視為更具有權威性?那些提及死刑的聖經經文是否受到當時時代文化的侷限,並不具有普遍的權威性?二是應用方面的問題。基督教倫理學應如何將關於死刑的聖經教導運用到現今的社會?死刑是不是殘忍、不人道的刑罰?在現今獄政發達的民主國家中,死刑是不是還有其必要性?為此之故,本文擬先從聖經來論述,說明死刑原則上無法獲得基督信仰的證成,進而論到在當代刑罰學基礎上,死刑是違反基督教倫理尊重生命的信念的,最後擬概略介紹當代刑罰學的發展,指出死刑在實際上是既不需要,又過時的刑罰。 【論文】從基督信仰論死刑存廢問題:本論∕四之一 一、   唯獨聖經,是改教運動的基石之一,為此之故,在面對當代棘手的倫理議題時,基督徒學者莫不試圖從聖經來獲得依據。死刑倫理當然也不能例外,以下我們將先就新舊約死刑相關經文作一概略性探討。 A. 舊約關於死刑的經文 創世紀九章5-6節往往被用來支持死刑,在洪水退盡,諾亞自方舟出來,向上帝獻祭之後,上帝曾對諾亞說,「流你們血,害你們命的,無論是獸是人,我必討他的罪,就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的,他的血也必被人流;因為神造人是照自已的形像造的。」支持死刑者(或作維持論者retentionists)認為,在此處經文中「以命償命」指的是實質應報原則(註 7),且是與創造的秩序相關連的(註 8),由於謀殺者侵犯他人生命之神聖性,連帶違逆了創造生命的上帝,故而死刑的設立是上帝對生命神聖性的保障。 不過,反對死刑者(或作廢止論者abolitionists)卻聲稱,這段經文是有爭議的,它容許二種不同的解讀,一是視其為客觀描述罪惡世界的事實,殺人犯終將難免被殺害的命運;一是視為命令的頒布,強調人是按著上帝的形像造的,謀取他人生命,便違犯了創造生命的主,因而凶手應該被處死。既然聖經並沒有清楚地解釋上帝在此是在下達命令或是在陳述人類悲慘的命運,死刑的設立並不必然是上帝的心意(註 9)。上帝確曾強調伸冤在祂,人的生命權既然來自於創造他的上主,而非靠行為掙來的,便不能因其所犯罪行而奪去。我們應該譴責罪行,但不該拒絕罪人(註 10)。 十誡中的第六誡「不可殺人」也是正反雙方爭議的焦點之一。維持論者辯稱,第六誡只是說不可「謀殺」,並非含括一切的殺人行為,死刑不算是謀殺,故不在十誡所規範的行為之列。這種解釋的有力依據是原文所用的「殺人」一詞,在希伯來文聖經中曾使用了四十九次,都指的是謀殺 (to murder) (註 11)。 但這樣辨解並沒有真正解決問題,反有把爭論焦點化約為語言問題的嫌疑。廢止論者大可以辯稱,「謀殺」本身是一個相當含混且有歧意的字眼。支持死刑的人並沒有進一步解釋究竟什麼是謀殺?謀殺與殺人到底有什麼不同?或許,一個可能的定義是,謀殺是無故奪取他人性命,或非法預謀殺害他人(註 12)。但這仍舊沒有解決問題,到底什麼是「無故奪取」?又怎樣才算是「非法預謀」?再者,法律沒有規定的殺人行為,如兩國交戰屠殺無武裝的老弱婦孺、戰俘,算不算謀殺?暗殺極權政府的元首,過度防衛導致他人死亡,又是不是謀殺?假定謀殺果真與殺人不同,不可謀殺才是聖經禁止的行為,請問「非預謀殺人的」過失致死為什麼要承擔責任,接受律法的制裁? 至於其他用來佐證死刑必要性的舊約經文則主要出現在出埃及記、利未記及申命記中,內容多是關於摩西所頒訂的律法,它們包括了出埃及記二十一章15-17節(毆打父母、綁架,及詛咒父母), 22-25節(謀殺胎兒),28-29節(主人未留心防範所飼養的牲畜攻擊人致死),二十二章18節(行巫術) ,20節(崇拜偶像),三十五章2節(安息日工作),利未記二十章10節(犯姦淫),11-12及14節(亂倫) ,13節(同性戀),15-16(與獸性交),及申命記十三章1-10節(假先知),以及二十二章25節(在特定情況下強暴)等等(註 13)。既然聖經白紙黑字說要「以命償命,以眼還眼,以牙還牙,以手還手,以腳還腳,以烙還烙,以打還打」(出埃及記二十一章24、25節),那麼,死刑不僅可獲得聖經佐證,甚且是唯繫正義所必要的。 針對這些經文,一般廢止論者的回答是這樣的,舊約刑罰制度的設立是為了平衡、節制復仇心理(註 14),並不能當作上帝真正的心意,正如同耶穌在回應休妻問題時所說的,那「是因為你們心腸太硬;但在創世之初並不是這樣的」(馬太十九章8節)。這個解釋說明了為什麼該隱殺了亞伯之後,上帝並沒有處決他,反而流放他,甚至為他加了一個記號──憐憫的記號,好讓他不至遭他人「殺害」(註 15)。是故,舊約律法的精意並不在於贊成死刑,反倒在強調生命無價。 B. 新約關於死刑的經文 新約關於死刑的態度較舊約更不明顯,惟支持死刑者多辯稱,如果死刑是不合乎信仰的,耶穌大可以公開反對,但他並沒有這樣作,顯見死刑是合乎上帝正義的。既便在約翰福音八章1-11節中,耶穌也沒有反對處死犯姦淫者,當他說「你們誰當中沒有罪的便可以用石頭打死她」(註 16) ,意在為自已解套,並沒有否定傳統治死犯姦淫者的律法。 不過,耶穌確實意圖縮小死刑施用的範圍,反對處死犯姦淫者,以及在安息日工作的人(註 17)。此外,耶穌關於饒恕七十個七次的教訓(馬太十八章21-35節),十架七言,以及包含登山寶訓在內其他的經文顯示(註 18),耶穌最終是不贊成死刑的。反對死刑的人辯稱,耶穌上述對法利賽人所提出的挑戰,批判了那些唯律法是尚的法利賽人的自義,以及其對上帝憐憫罪人心意的盲目,因此,此處經文同樣可以適用在今日廢止死刑的議題上。 另外,羅馬書十三章1-7節,以及彼得前書二章13-17節的經文也經常被引用來支持死刑。特別羅馬書十三章4節說到,「你若作惡卻當懼怕;因為他不是空空佩劍;他是神的用人,是伸冤的,刑罰那作惡的。」不少人認為這裡講到「佩劍」足以顯示保羅支持死刑。 但揆諸上下文脈,反對者辯稱,此處的經文在強調基督徒信主後仍應接受政府的管理,「佩劍」一詞在這裡不過是一種修辭的使用,並不特指殺人的利劍,而是指施行刑罰的治權。固然當時羅馬治權包含了處決的行使,但那是受限於當時的社會文化,並不代表聖經本身認同這樣的刑罰。 上述基督教學者對死刑的正反論辯大多侷限在提到處決、死刑的相關經節,而依據不同的釋經方法學的假定,這些經節無疑皆具有正、反兩面解釋的可能性。為了解決二者相持不下的歧見,我們勢必得廣泛地探究整本聖經的主要信息,或福音的本質,以尋求看待死刑問題的一個適當立足點。由於要證立死刑的必要性惟有採取實質報應主義的刑罰學說方才可能(註 19),因此,我們只要證明聖經並不同意實質報應說,便可推出聖經究極來說並不贊成死刑。 實質報應說強調,在道德上我們應該對犯者施以與所犯之罪相同或等值(不論是就質或量而言) 的刑罰(註 20),日前巴基斯坦連續殺人魔被判當眾碎屍萬段,再以強酸溶解,便是典型實質的報應說的一個實例。但實質報應說自有其困難: 它無法一貫地施用在所有的罪刑上。譬如說,某個戀童癖殺了十七個幼童的生命,請問他該接受怎麼的刑罰才能夠與他的罪行相當?讓他的兒子遭先姦後殺十七次? 除開上述的情況不說,它也不足以適當地規範相等的罪刑。以上例來說,除非我們能處死該人十七次,否則不足以彌補那十七條無辜的生命。但這實際上並不可能。 再者,這樣的應報觀顯然太過殘酷而任意,它是否能夠在道德上站得住腳很值得懷疑。難道為了刑罰一個強姦累犯,我們非得變成強姦犯強暴他無數次才干休? 最後,這樣的「正義」或「應值」觀往往必須訴諸報復的心理感受來支持,而這種「為報復而報復」的極端心理感受顯然如同人的其他情緒一樣,是需要加以節制的。 據此而觀,聖經與實質的報應說實難相容。舊約聖經整體而言在規定罪行與刑罰時,無論是就質或量來說,其實都並未遵守實質報應主義,它容許洗罪、代贖,並且在一定程度上同意使用金錢或補償性的刑罰措施來代替當時近東殘忍不仁的報復性法律條文。雖然如此,聖經確實有條件地贊同形式的應報主義(lex salica),也就是罪與刑的「成比例」,重罪重判,輕罪輕判,必要時亦可用金錢或其它方式來補償受損失的一方。但刑罰與罪行孰重孰輕,必須視其所處的社會價值來訂,很難得出一個放諸四海的確定標準。既然它是形式原則,在不同社會中可以有不同的運用,因而,雖說它可以支持死刑的設立,但絕無法證成死刑在刑罰倫理上是必要的。況且基督福音的本質在於罪人得蒙赦免與救贖,聖經的主要信息則是高舉愛、和平與自由,「以惡報惡」的實質應報主義,及其唯報復正義是尚的態度,並無法獲得聖經的支持與證立;同理,依據實質報應主義所建立之死刑的必要性,也無法獲得聖經支持。 非僅如此,聖經的刑罰觀念同時還揉合了重建說(rehabilitation)及嚇阻說(deterrence)(註 21),惟其如此我們才能一致地解釋如下的經文:在處理歷史上第一件凶殺案時,上帝並沒有處死該隱;在諾亞方舟事件中,聖經說到上帝後悔;約拿書中,上帝更收回了他對尼尼微城的審判;在約伯記中,上帝批評約伯三個朋友所說的應報上帝觀是錯誤的;耶穌在登山寶訓教導不要以眼還眼,倒要愛你們的仇敵;另外,在腓利門書中,保羅為當時的奴隸阿尼西姆向腓利門求情,呼籲腓利門要顧念阿尼西姆已是他的弟兄,他們如今都是靠同一位救贖主救贖的......等等。 承上所述,我們認為基於聖經對生命的尊重,舊約所謂的「不可殺人/謀殺」,應該是採取嚴格的定義,即除非出於「道德上必要」的緣故,否則不可殺害他人性命。而所謂的「必要」意指遇到了「非得以殺止殺」的道德衝突(moral conflicts)時,也就是在沒有別的方法可以保衛生命下,殺人方才是可允許的。它至少包含了二種處境,兩方交戰為確保已方性命,及自衛殺人(註 22)。而殺戰俘、自殺、過失殺人、過度防衛,以及在另有其它替代性刑罰選擇時的死刑執行,顯然不包括在內(註 23)。就算聖經時代的政府其治權包括死刑,但它究極來說,絕非道德上正當的,或具有普適性的,而是為了當時社會、文化的需要而「有條件」的妥協(註 24)。 或者,有學者以上帝自已也曾或將要直接或間接地處死許多人為由,來辯稱國家判處謀殺犯死刑是合乎聖經的(註 25)。但這種論證並無法成立。問題在於: 它沒有平等地處理上述舊約及新約聖經他處的經文,聖經刑罰觀念與「以惡報惡」的實質應報觀並不相同。 人都有罪,也都會犯錯,不能與全知全能全善的上帝相比。 對不可殺人原則作過於寬鬆的解釋,將不能一致地說明包括正義戰爭、自殺在內的其他倫理議題。 【論文】從基督信仰論死刑存廢問題:本論∕四之二 二、 就算我們退一步,假定聖經真的如支持死刑者所說的,贊成國家原則上有權處死囚犯,聖經成書的時期,既沒有馬克斯主義對不公義社會結構的批判,也沒有佛洛伊德心理分析學說對個人潛意識及精神疾病的分析(註 26),根據我們現在對社會、個人「罪惡」及「道德責任」的理解,聖經是否還應該「死死地」運用在今天的時代?這是現今基督教倫理在回應死刑議題時所不得不思考的。 不難想見,有些強硬派的基督徒學者會主張,聖經論及死刑的經文應當具有權威性,既便證明死刑在現在社會並無嚇阻犯罪的效果,死刑都是道德上正當也應該設立的,雖說聖經成書的時代與現今對社會的理念相距甚遠,舊約律法與現今的法律也應有其相通之處,因此除去儀式性的律法(ceremonial law)之外,舊約的律法原則上應可以適用在今日社會(註 27)。 但若這種說法可以成立,我們其實應該「一視同仁地」恢復聖經所採取的公開行刑措施;把死刑擴及一切舊約所說的犯行上,不論犯者是不是精神異常;同時還得恢復如鞭刑、用石頭打死等等現今視為殘忍、不人道的刑罰。可是這些作法甚少為人所接受,大多數堅持死刑的人多只是選擇性地施用死刑在謀殺犯身上。為什麼只選擇死刑的經文,而不選擇其他經文(註 28)?為什麼獨獨偏好殺人犯,卻不考慮某些比殺人更殘酷的犯行,譬如說,長期姦淫淩虐致使被害人精神分裂(註 29)?這是主張維持論的基督徒所不可迴避的課題。 相較之下,另一種說法「似乎」較具說服性,「『凡掌權的』應被認為都是神所命的,我們並沒有特權單單順服那些自認為合法權威」,因此基督徒必得承認死刑的正當性,不過在將死刑適用到一特定的社會和文化中時,必須考量聖經其他不同的制裁,以及舊約對死刑法則的限制,諸如:不應有貧富歧視性的差別待遇,司法審判必須是公正的,必須有兩三個人的證言才可以等等(註 30)。 可是一旦深究下去,這看似務實、整全的見解其實並不務實,也不全面。一來,它忽略了上述其他可資平衡死刑的聖經經文,二來,不義的政權是不是上帝的僕人,本身就是很大的疑問。如同現今認為「要服從一切在上掌權的」的教訓並不適用在極權政府下,保羅不主張廢除奴隸制度也與現今人人平等理念不符一樣,我們有什麼理由這麼執著於死刑經文的字面意義,而堅持死刑設立的必要與正當呢(註 31)?再者,這種主張附加了一個嚴格、過時,而不實用的判刑原則。如果我們嚴格遵守這些規範來判刑,可以想見死刑判決、執行率一定過低,形同虛設。這樣一來,死刑不但無法達到阻卻犯罪的效果,反倒削弱了司法的尊嚴,失去設置的必要(註 32)。 究極而言,上述這二類唯聖經字意是尚的基督徒學者在論到死刑時,往往採取激烈的義務論(deontology)的立場,或絕對主義(absolutism)的倫理學觀點,完全不顧死刑實際的刑罰效用。姑不論這種論點在釋經上的問題(這部份我們已在上一節申述過),這種倫理學立場其實並不與聖經倫理相符合(註 33)。而其最致命的問題在於,實質報應說往往會導致自我否決(self-refuting)的結果(註 34)。作為一種刑罰理論的實質報應說肯定罪行是刑罰的充要條件,這是刑罰的構成要素,無罪者開釋,有罪者嚴懲。特別在死刑上,更需如此,因為死刑雖說不一定是最為嚴酷的刑罰(註 35),它與一般刑罰最大不同之處在於它是無可回復的、終極性地剝奪犯人的生命及其未來改過向善的機會。然而,司法體系作為人為構作的社會控制手段,並不能免於犯錯。為避免無辜生命遭殺害,依據實質報應說,司法系統在道德上不應當採取事實上有,且未來也持續可能會誤判而造成不可挽救後果的死刑。不允許別人犯錯卻同意自已可以犯錯的司法系統,顯然也不是那麼的「正義」! 或許有些人會辯稱,上述的論證只能夠詰難司法體系,要求提供足夠的保護性訴頌程序來防止誤判。但對於無辜人命來說,怎樣的保護訴頌程序才可稱得上「足夠」?「誰」來判斷足夠?更別提防護性訴頌程序並不能夠有效防堵誤判的情形 ── 早期蒐證的錯誤或不完全往往會導致決定性的司法失誤。無論如何,要認可「在有足夠防護程序下的誤判就算不是可接受的,也是可允許的」,往往需要其它的道德考量相佐,諸如:訴諸死刑的嚇阻效益(註 36)。而一旦對死刑的辯護,訴諸效益,便不再是倫理的問題,還涉到事實判斷的問題。這一部分將留待後面再詳加申述,目前我們只要指出,有太多的資料顯示,死刑對某些犯罪來說並不一定具有嚇阻效果;既便有嚇阻效果,死刑支持者必須進一步舉證說明,死刑的嚇阻效果為何不可用同樣具嚇阻性,卻可回復的終身監禁加不得假釋來取代。 【論文】從基督信仰論死刑存廢問題:本論∕四之三 三、 另外,整體而觀,上述見解往往是出於對當代刑罰學及國家理論的極度無知,因之並不沒有真正活用聖經的信息,將其與現代的倫理處境相結合(註 37)。按照現代刑罰學的先驅貝加利亞(Cesare Beccaria,1738-94)的看法,現代國家不同於神權國家,其權力建基在以契約論為基礎的政治學說上,自然人為了避免長期處在人與人的爭鬥狀態,遂想到要讓渡一部分的權力與自由出來,以形成國家主權。國家刑罰機制的設立,便是為了確保此一契約能不受任何侵害。但其刑罰的行使有其先天條件,也就是不可踰越自然人所讓渡的權力之外,「脫逸於這個基礎之刑罰的行使,全都是刑罰權的濫用,是不正常的事。」(註 38) 到底哪些刑罰權力可經由契約由自然人讓渡出來給國家?貝加利亞不採用洛克古典契約論的看法,主張「人們只願捐出為了令其他的人同意其能任意地處置所剩下的部分所必須要交出之最少限度的自由」(註 39),生命權並不在此限,故死刑是不正當的,在這種情況下,「縱或這殘虐的刑罰並不是直接與社會的福址,以及為社會目的之犯罪防止等觀點相對立,殘虐的刑罰仍舊是不正當的,......是有違契約的本質的。」(註 40)且量刑的嚴苛程度亦應當只具有足以使人們不去犯罪的嚇阻效用即可,也就是使得其犯罪所受之損失高於其從犯罪所得之利益,從而使犯人及周遭的人遠離犯罪。「一旦刑罰的嚴苛度超過了這個限度時,則刑罰......變成是為了給民眾觀看而科處了」(註 41),刑罰也就不正當了。刑罰愈殘酷,就犯者而言,則犯人愈想規避刑罰,以致引生出許多的犯罪;就社會預防犯罪的效果而言,刑罰殘虐還會引發二個有害的弊端,破壞罪刑的均衡,以及導致拒判不罰的結果(註 42)。畢竟一般人對刑罰殘虐的容忍是有限度的,且政府所能施加之刑罰的殘忍也不是可以無限遞增下去的。 在這個基礎下,貝加利亞繼續論證,刑罰的嚇阻效用不在其嚴峻程度,而在於其所造成之心理印象的持續性,「這是因為比起激烈但一時性的衝動,微弱但持續的印象是更容易給予我們的感性以長久的影響。」(註 43)因之,長期監禁比起死刑有更好的嚇阻效果,「我們可以知道做為對於犯罪之枷鎖,一個惡人的死僅有微弱的力量,而給人們強烈並且持續性印象的情景是自由被拘束的人類落魄為家畜,正在用他自已的身體就以其前所給予社會之損害向社會贖罪的情景。」(註 44)不單如此,死刑對社會大眾來說,也是一種錯誤的示範,「死刑不是基於任何『權利』的刑罰。死刑是國家對於一位國民,判斷將他消滅掉乃有所必要或有用時,所為之宣戰」,因之,「死刑是殘虐行為之範本,所以對社會而言,又是一種有害的事物。」(註 45) 貝加利亞的刑罰學說是兼採契約論、形式報應主義,以及規則效益主義(rule-utilitarianism) 的觀點來論述的(註 46),所以他難免過於強調無期徒刑的痛苦,認為就社會總體長遠利益來看,它是比死刑更能產生好的效益極大化的一種適當的懲戒。這一種看法的缺點在於他還是固守形式應報主義的刑罰理論,而沒有思考到犯罪者的心理重建問題,以致於有些人道主義者會批評,終身監禁不得假釋是一種比起死刑來說較不聳動卻更為殘酷的刑罰(註 47)。再者,他並未把整個檢察過程對刑罰的影響考慮進來,故而忽略刑責的輕重並不是嚇阻犯罪的決定因素,破案率乃至判決執行的比率高低,才是有效嚇阻犯罪的重要關鍵。最後,他所依據的效益主義嚇阻說以為罪犯可以因為評估到犯罪的可能後果而打消犯意,這本身也是一個不實的假定,許多殺人案都是在一時衝動的情況下發生的,死刑對這類情緒衝動的犯人並不能夠產生嚇阻效用;至於那些智慧性的冷靜凶手而言,死刑反而有促使犯罪的作用,犯人往往會一不做二不休,下手殺害受害者,以減少落網的機率(註 48)。 雖然如此,他確已成功地指出生命權斷非自然人「所需」藉契約讓渡出來的權力,故死刑並非刑罰,而是一種國家對個人的宣戰。這一點至為重要,在這個基礎上,我們可以進一步發展出基督信仰廢止死刑的論證。一來基督教倫理學相信,生命的主權不完全在於個人,故而在一般情況下自殺是不道德的,是侵犯上帝主權的,同理,自然人不僅「不需要」也「無權」簽署任何讓渡自已生命權的契約。另一方面,根據正義戰爭的傳統,基本上,正當的戰爭行為必須至少服膺二項原則:差別原則(principle of discrimination)以及比例原則(principle of proportionality) (註 49)。根據這二項原則,即便國家是對犯罪個人宣戰,也沒有任何出於正義的理由可以對「無武裝」、「已遭禁錮」、「不具危險性的」社會公敵施以死刑。就算國家不是對個人宣戰,而是訴諸自我防衛的道德權利的話(註 50),自我防衛也應受基督教倫理的限制,即只要有其他可行的選擇,如終身監禁不得假釋,蓄意地奪走他人的性命都是不對的,都算是過當防衛(註 51)。 【論文】從基督信仰論死刑存廢問題:本論∕四之四 作者∕陳文珊 四、 在證明現今死刑的設立與基督教倫理信念相違背之後,我們得回過頭來檢視維持論基督徒所可能提出的另一種想法,即:基督教的倫理信念或許可以作為信徒個人行為的規範,但不足以作為公眾社會立法的依據。特別在這個政教分離的時代,立法依據必須建基在公眾的福祉及普遍接受的倫理信念之上,在篤信「以命償命」的社會中,基督徒是否有權以這麼高的信仰道德水平來要求大眾一致遵行?要回答這個問題,我們必須進一步訴諸當代刑罰學對死刑效益與刑罰正義的諸多反省(註 52)。 基本上,當代刑罰學接續並修正了貝加利亞的主張,認為刑罰不是一種對犯罪者無所限制、任意而為的處置手段,刑罰的設立及施行必須考量其倫理性,進而將刑罰倫理的研究範域細分為三個主要的問題: 「為何應施以刑罰?」刑罰作為社會對犯罪的回應與防制手段,有沒有倫理上的依據,我們為什麼不干脆稟持愛心來寬恕罪犯,或只對罪犯施以道德譴責,口頭懲戒了事,而非得對罪犯施以一定的刑罰? 「哪些人應施以刑罰?」精神失常者,兒童,以及遭脅迫犯罪者應不應該施以刑罰? 「受刑人應接受何種程度或形式的刑罰?」這是在探討哪些形式的刑罰合乎或不合乎刑罰的目的,哪些刑罰的程度輕重違反或不違反刑罰原理。 這三個問題雖然探究的刑罰面向不同,實則很難個別單獨來看,它們往往是彼此相互關連的。是故依據義務論及效益主義對為何應施以刑罰的看法不同,刑罰往往具有不同的目的及功能,或是為阻嚇犯罪(阻嚇說),或是為糾責犯行(報應說),或是為加強犯人的感化及心理重建 (重建說),或是為預防性留置(遞奪說) (註 53)。不同於激烈義務論獨好報應說,效益主義者往往兼採阻嚇說、重建說及遞奪說來決定哪些人哪些刑罰方式及程度是正當的。又鑑於「義務─報應」理論往往太過嚴苛,為懲罰而懲罰,完全不考慮刑罰對社會的影響,而「效益─阻嚇、重建及遞奪」理論又難免於刑罰與行為不相稱,效益計算的困難,以及處罰無辜者論證的弊端,目前的趨勢是嘗試用緩和義務論來調合二者,以兼容並蓄上述各說來制定刑法相關罰則及刑度。 又由於受到近代社會學及深層心理學的影響,在刑罰制度的改革上,當代刑罰學強調以剝奪犯人的權利來取代痛苦折磨,從對肉體加以懲治改為對其精神改造,犯人不再是社會大眾棄之惟恐不及的怪獸,而是有理性、可改造或救贖的,具有潛在價值,不應為社會所浪費的人力資源。這一點在獄政專業化後更為明顯,囚犯不僅能獲基本健康所需、法律服務,更能得到各種心理重建及職業訓練(註 54)。順此,任何殘忍、不尋常且不人道的刑罰都被視為違反了刑罰倫理。 據此而觀,死刑若要在當代刑罰學的基礎上獲得充分的證立必須滿足二個條件, 它必須具有不可取代的刑罰效益 它並非殘忍而不人道的,反之是在尊重犯者人格尊嚴的情況下所施行的刑罰。 但這二者實難獲得合理的證成。 A. 死刑效益的爭議 關於死刑效益的研究,屬效益主義者最力。效益主義者主張刑罰的設立在道德上是對的,若且惟若它能促進好的效益極大化,以及壞的效益極小化。古典的效益主義者如邊沁(Jeremy Bentham) 往往採取快樂主義的價值論立場,故而刑罰的設立在道德上是對的,必須 1)它能促進社會包括被害者及受刑人快樂的極大化,同時它能 2)將社會、受害者及罪犯的不快樂極小化。支持死刑的效益主義者認為,死刑在積極方面不但可以防止罪犯再犯(遞奪說) (註 55),令其悔改(改造說),又能嚇阻其他可能的罪犯(嚇阻說),除之此外,還能夠滿足社會及受害者的報復欲求,故能將社會(包括被害者及受刑人)的利益極大化;在消極方面,雖說死刑會導致受刑人痛苦的極大化(這一部分已經因著科技的發展有足長的改進,目前已有電椅、槍決、注射三種「進步」的方式來處決罪犯(註 56)),但它卻能減低社會及受害者因為罪犯的犯行所導致的失落、忿怒等負面感受。 然而,效益主義關於死刑效益的論點有幾方面的問題(註 57):首先,死刑若要能有效嚇阻犯,必須迅速且一致地施用在犯人身上。但由於它是如此不可回復的刑罰,為了保障人權,避免處決無辜者,現有的司法體制必須有一定的保障措施,在時間上無法達到迅速;另外,從判決死刑到執行期間所有的花費,遠比終生監禁要高出很多(註 58)。這個額外的社會支出及嚇阻效益的減少,造成效益失衡。唯一可以提高效益的方式就是放棄司法保障措施,但這卻會違反了嫌犯的基本人權,無形中提高誤判的機率。長久下來,司法的威信便蕩然無存,對整體社會造成更大的效益損失。這是致命的雙刀論證,效益主義恐怕很難從其中脫困。 此外,難道沒有更好的方式,譬如終身監禁,可以一方面維持相同於死刑的快樂效益,同時有效地將不快樂效益再加削減?這個批評非常重要,因為在二個競爭的可能刑罰中,當快樂效益相同,效益主義必須選擇造成較不會造成不快樂的刑罰方式。 其次,死刑效益的另一個致命的缺陷是缺乏事實的依據,提不出相關的證據來證明死刑確有「傳說的」果效。經驗證據一般來說可以分為二種,一是觀察的證據(anecdotal evidence),即根據統計觀察將二個事件關連起來,譬如:死刑,以及社會情況的改善,惟這類的證據並無法充份解釋或說明二個事件因果關係;另一則是科學的證據(scientific evidence),即能進一步說明事件彼此間的因果關係的經驗依據。有批評家認為,對於像死刑這樣嚴肅的議題,觀察的證據是不足以幫助我們來做出相關的抉擇的,必須進一步依賴科學的證據。但人文科學的議題往往受限於其學門的特殊性質,而無法像自然科學那樣精準的加以實驗,以致於在方法及結果上並不精確。像在死刑這個問題上,理想的科學證據應該能夠找出二個在其他方面完全相同的社會,一組作控制組,不施以死刑,另一組充作實驗組,施以死刑,再將二者的結果加以比較。但這種作法有實際上的困難。 既便就觀察的證據來說,死刑效益也頗成問題。根據美國犯罪防治的統計,所有執行死刑的州整體來說,其犯罪率並沒有低於廢止死刑的州;當某一州開始施行死刑後,其犯罪率往往不降反升;鄰近兩州在一施用死刑一否的情況下,使用死刑的那一州謀殺率沒有持續低於另一州;在廢止死刑的州,其襲警案件的機率比起保有死刑的州來得低;廢除死刑的州比起實施的州,其囚犯及獄政人員遭到終身監禁者的暴力攻擊機率為低。這些統計資料目前為止遭到沒有任何合理的懷疑,或具競爭性的經驗駁斥,以致於美國國家科學院(the National Academy of Science) 都為其背書(註 59)。 既便經驗證據不足以證明死刑有嚇阻作用,海格(Ernest van den Haag)認為我們還是應該賭死刑有用,這是極為有名的賭博論證。在沒有決定性的經驗證據之前,我們可以或是賭死刑無效,這意謂著賭無辜的人不會贏,或是賭它有效,這意謂著罪犯會輸。假若我們選擇後者,又設平均每處決一人,可救二名無辜者免於殺害,罪犯的社會利益是一般人的二分之一,若一般人為十,而罪犯為五,則每平均處決一人,社會獲利十五。反之,若選擇前者,則社會獲利是負十五。故而他結論,「固然不能證實死刑有正面的嚇阻作用,我們也不能證實它的嚇阻作用為零或有反作用。我相信我們無權為了保住一些殺人犯的性命,而讓未來可能受害的人民生命發生危險;相反地,我們的道德義務是要冒著死刑可能失去效果的危險。(註 60)」 海格論證的缺點在於,它建基在一些很值得質疑的假定上面,為什麼平平是人命一條,囚犯的命只值無辜者的一半?憑什麼肯定死囚一定是殺人犯,且一定會累犯,其中難道沒有無辜的人?又為什麼假設平均處決一名謀殺犯,可救二名無辜者?賭博論證似乎是針對那些連環殺人凶手而建立的,但事實上,這些例子非常少,在1989年的一項最新資料統計中, 1972年533位死囚經富爾曼(Furman)最高法院改判後,監禁或假釋出獄的人中只有六人再次犯下謀殺案。在權衡了誤判的高機率──經驗統計指出,平均每處決四人便有一名無辜者喪命的情況下,海格的論證是不能成立的,無怪乎政治哲學家伯道(Adam Bedeau)感嘆,只為了遞奪殺人犯再犯,「這個代價實在太高了」(註 61) 。在可用終身監禁不得假釋替代時,這樣的豪賭真有其必要嗎? 此外,每處決一人所能拯救的無辜生命比例也是有問題的。「門檻效應」(threshold effect) 在計算效益時的問題在這裡也會出現,也就是,同樣的行為在很少人去做的情況下所產生的效益,往往與很多人都去做的情況下所產生的效益相反。假定在最好的情況下,每處決五名危險犯人,會拯救五個無辜的生命,當處決人數逐漸增加,超過一定數量時,遭拯救的無辜生命比例並不會隨之提昇,反而會遞減。到最後,處決一千名犯人,才得拯救一個無辜的生命。雖說,原則上很難確定如何才能夠用最少的處決來獲得最高的拯救比例,但功利主義既然要計算整體社會的利益,便不得不把這個因素考慮進去。 最後,根據犯罪學的統計,罪犯往往不是事先預謀,便是臨時起意,「如果犯罪是事先預謀的,罪犯通常會小心避免被偵察,逮捕,及判刑。最嚴厲的刑罰所具有的威脅性並不足以阻卻那些期望自已能免於偵察及逮捕的人。如果罪犯不是事先預謀的,那麼我們很難想像任何刑罰的威脅能夠阻卻犯行。而許多嚴重的罪行都是在巨大的情緒壓力,藥物或酒精的影響之下犯下的,這時邏輯思考是不作用的。」(註 62) 無論是在哪種情況,死刑都甚難產生嚇阻效用,在後者的情況,犯人已經無法思考,何來嚇阻效用之有。更糟糕的是,在前者的情況下,罪犯往往會看重遭偵訊的可能性大小,遠甚於刑罰的嚴重性,故而為杜絕後患,而下手殺盡受害人(這種情形在綁架勒贖案件中最為常見)。於是,死刑不但不能嚇阻犯罪,反倒會進一步誘使犯罪。 B. 殘忍、不人道的刑罰 另據國際特赦組織1988年的年度報告指出,目前已經有六十七個國家全面廢除死刑,十四個國家在刑法上廢除死刑,二十四個國家事實上近十年未曾執行死刑,聯合國人權委員會更於1999年四月通過決議案,要求所有會員國暫停死刑,並追求死刑的完全廢除。箇中原因除了上述所列各項之外,至為重要的是,死刑往往被視為殘忍(cruelty)、不人道 (inhumanness),因而與我們對生命價值及人格尊嚴的理念相違背。既然生命價值及人格尊嚴不是應值的問題,甚且超越了「應值」之上,既便是囚犯都不能只被視為是手段,而非目的自身,死刑當然應該加以廢止。 然而,到底何謂法律上殘忍的刑罰?簡單說就是過度(excessive)或不成比例(disproportional) 的刑罰。過度,是就效益主義的觀點來看的,也就是前瞻性的,要求刑罰沒有過於其所期望達到的目的;而不成比例,則是出於形式應報主義的要求,是回顧性的,要求刑罰與其罪行成比例,須注意的是,這不只是依其所犯罪之罪行嚴重性,更在對其動機及所負擔之責任程度高低來估定的。至於不人道的刑罰,則是指忽視犯人作為人其感受的刑罰,也就是未能適切考量到將造成囚犯何等痛苦的刑罰。如同殘忍一樣,不人道往往是出於未能同理(empathy) 他人所遭受的痛苦,因此它往往是出於忽略而不是出於故意。殘酷或不人道的刑罰所造成的惡不只會對受刑人造成傷害,對執行者同時也會有一定負面的影響,是故當代刑罰學視殘忍與不人道為一切刑罰施用的限制性原則。 死刑的殘忍與不人道表現在幾方面, 1)它剝奪了罪犯所有未來改過遷善的的可能性,視其存在為無可救藥、毫無價值的(註 63); 2)它排斥一切同理死刑處決感受的可能性,死亡既是一種不可回復的界線經驗,基本上是難以同理或想像的; 3)它是過度而不必要的刑罰,視罪犯生命為手段,以滿足社會復仇的欲望(註 64); 4)刑罰正義的概念內涵不只包含報應觀,更包含了復和正義(restorative justice)的要求,而死刑既剝奪罪犯悔改與受害人家屬、社會復和的可能,故而是違反復和正義的(註 65)。 5)形式報應主義最大的缺失在於,視犯罪為個人的行為結果,而忽略其背後心理及社會性因素的影響,因而忽略不公義社會的結構性壓迫、社會資訊或個人成長背景所產生的心理誤導,往往會對個人產生即使不是決定性的也是不可小覷的影響。這樣說並不表示罪犯沒有罪,不用負道德責任,但其行為的結果是否必得由其個人「概括承受」,是極大的問題(註 66)。如果社會果真要自翔為正義之師,來懲治不法之徒,何妨先來懲治一下在政治、經濟、性別各方面的結構性不義?畢竟,結構性的不義往往比起個人犯罪還更為嚴重、殘酷,而不人道(註 67)! 綜上所述,死刑在效益待爭議,無辜死囚比率居高不下,司法審判程序不公,有階級差別待遇及種族歧視,且另有其它可取代且較不殘忍、不人道的刑罰情況下,廢止幾幾乎已成為全球大勢之所趨。曾經一度贊成死刑的天主教會,目前無疑是廢除死刑最力的宗教力量。先有教宗若望保祿二世在「生命的福音」通諭(Evangelium Vitae)提到,「縱使是一個殺人者,也不失去他人格的尊嚴」,「現代社會已經能有效抑制犯罪,讓罪犯無法再造成傷害,而不必斷然拒絕給他們自新的機會(註 68)。」後有美國及其他各地教區的主教們分別發表的聲明,主張廢除死刑(註 69)。另外,包括美國浸信會(American Baptist Church in the USA),基督徒教會(Christian Church),浸信會總會(General Association of General Baptists),門諾會(Mennonite Church), 基督教會全國大會(National Council of the Churches of Christ),北美基督徒更正教會(Christian Reform Church in North America),美國福音路德教會 (Evangelical Lutheran Church of America) ,聯合衛理公會(United Methodist Church),以及長老教會(Presbyterian Church)在內,也都公開呼籲廢止死刑(註 70)。 令人汗顏的是,面對台灣死刑率之高在所有民主國家居位第二位,台灣教會卻一直未曾反省、討論,或批判政府對於死刑的施用。難道這也是另一種聖經的運用,「把這罪都歸在羊的頭上,藉著所派之人的手,送到曠野去。......這羊要擔當他們一切的罪孽,帶到無人之地」(利未記十六章21-22節)?   【論文】從基督信仰論死刑存廢問題:結論與參考文獻 結論 死刑是當代重要的倫理議題,也是基督教倫理所不得不面對的挑戰。特別在死刑執行率如此之高的台灣,死刑倫理更是基督信仰與當前社會對話的一個重要切入點。值此懲治盜匪條例今年二月經法務部研擬修法,報請立法院審議相關刑法修正草案之際,基督徒不能也不應該在死刑議題上缺席。然而在處理這麼高度爭議性的倫理課題時,周延而全面性的方法學考量是絕對不可或缺的。基督徒應避免落入對聖經經文的片斷字句運用,而欠缺對整本聖經及基督福音精意的理解,更忌諱在對當代刑罰學一無所知的情況下,單憑未經反省的道德直覺來斷定死刑是非,畢竟死刑倫理必須關連於其它正義戰爭、自衛殺人、自殺等倫理議題來作全面性的通盤考量。是以,本文試圖拋磚引玉,從聖經、基督教倫理以及當代刑罰學來證成如下三個命題:聖經究極來說並不贊成死刑,死刑與基督教倫理尊重生命的教訓並不相容,死刑是殘忍、不人道且無不可取代效益的刑罰,盼望未來能引發台灣教會及社會對此一問題更多、更深入的討論。 參考文獻:英文部分 備註 1-6 主要引自James Fieser, "Capital Punishment", The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu/research/iep/c/capitalp.htm 這是羅秉祥的說法,它將「從民中剪除的罪」排除在外,參見羅秉祥,《黑白分明》,〈聖經與死刑〉,頁151。另外,史普羅(R. C. Sproul)則主張有三十五種特殊犯罪的類型是應施用死刑的,見其著《基督徒與倫理》,(台北:中主,1986),頁68。 波伊曼(Pojman, L. P.)的說法與我們稍有不同,他認為,刑罰包含五項要素:1.本是一種罪惡; 2.是針對一項攻擊;3.針對攻擊者;4.由一個人的力量執行;5.由一個權威單位執行。 另外,希曼(Lawrence M. Hinman),則提出7項原則,1.對罪行的公開認知(public notice of offenses),2.由權威處之(authority to punish),3.罪行(quilt),4.合理的確信(reasonable certitude),5.一視同仁的施行(equitable administration),6.罪行與處罰成比例(proportionality),7.不是殘忍或非常理的(not cruel and unusual)。最後二項是現代刑罰學的產物,且跟死刑的爭論極為相關,故我們暫時省略,留待後面再詳論。參見波伊曼,《生與死:現代道德困境的挑戰》,(台北:桂冠,1995),p108-109及Lawrence M. Hinman, "The Ethics of Punishment", http://ethics.acusd.edu/death-penalty.html 請進一步參閱Bruce A. Robinson, "Capital Punishment; the Death Penalty", http://religioustolerance.org/execute.htm 既便基督徒承認政府的治權,早期教會並不接納參與判決或執行死刑的基督徒作為牧者,認為基督既以作了眾人的贖價,否定他人生命權的死刑是不可能符合基督信仰精神的。請參見H. A. Bedau, "Capital Punishment", The Westminister Dictionary of Christian Ethics,以及U. S. Catholic Bishop, "United States Bishops Statement on Capital Punishment", http:/www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/angel/procon/bishopstate.html 有興趣進一步參閱者可以參考John Kleinig, "The Hardness of Hard Treatment", http://ethics.acusd.edu/HardtimeText.html.及Giles Playfair, "Is the Death Penalty Necessary?", http://theatlantic.com/unbound//flashbks/death/playnecc.htm 備註 7-25 不少人包括萊特(Christopher J. H. Wright) 認為,舊約的刑法是實質的報復法,罪犯要在法律上承受與他所犯罪過「相當的」懲罰。但我們認為,這種粗略的說法既未能分辨報復法其實可以分為實質報應主義及形式的報應主義,且是欠缺聖經依據的,為了一貫地解釋聖經的刑罰,我們至多只能證明形式的報應主義,而非實質報應主義。不過形式的報應主義在舊約時代的運用確可導出「以眼還眼」的罰則出來。這一點我們後面會討論到。 安德森(Kerby Anderson),史普羅(R. C. Sproul),以及布朗(David L. Brown)等人都強調此處經文與創造秩序有關。請詳見史普羅,《基督教與倫理》,(台北:中主,1986),頁68-69,Kerby Anderson, "Capital Punishment", http://www.probe.org/docs/cap-pun.html以及David L. Brown, "The Bibles Teaching on Capital Punishment", http://www.execpc.com/logos/capital.html. 這種用法並不罕見,耶穌在馬太二十六章52節說「凡動刀的,必死在刀下」便是一例。我們認為,前者的解釋似乎是較為可信的,因為一來在諾亞的時代還沒有王,沒有執行刑罰的權威機構,二來上帝在此處是強調祂自已會討罪,並未明確表示人有權做這樣的事。 New York State Catholic Bishops,〈Death is not the Answer: A Reaffirmation of Opposition to Capital Punishment〉, http://www.nyscatholicconference.org/bishops/death.html. Kerby Anderson, "Capital Punishment", http://www.probe.org/docs/cap-pun.html和David L. Brown, "The Bibles teaching on Capital Punishment", http://www.execpc.com/logos/capital.html. 羅秉祥便主張十誡中的不可殺人只是「不可謀殺」,也就是「不可強奪一無辜者的性命」。安德森則謂,該處指的是預謀殺人,此字從未使用在動物、上帝及天使與戰爭的敵人身上。參見《黑白分明》,(香港:宣道,1993),頁179,及Kerby Anderson, "Capital Punishment", http://www.probe.org/docs/cap-pun.htm. 有興趣者可詳見David L. Brown, "The Bibles Teaching on Capital Punishment", http://www.execpc.com/logos/capital.html 另外,羅賓森(B. A. Robinson)把死刑的條文分成三類,宗教性的理由(巫術、外邦人入聖殿,與死者通靈,勸他人改宗等),性行為(姦淫,亂倫,廟妓,獸行,婚前性行為,誘姦已訂婚婦女,強暴,賣淫),以及非性行為的理由(謀殺,綁架,獻人祭,詛咒、虐待或剛硬不順服父母,褻瀆,輕忽祭司或審判官的命令,作偽證等等)。B. A. Robinson, "What the Bible Says about the Death Penalty/Capital Punishment", http://www.religioustolerance.org/exe-bibl.htm. Raymond Westbrook, "Punishment and Crime", The Anchor Bible Dictionary, (New York: Doubleday, 1992). 參見B. A. Robinson, "What the Bible Says about the Death Penalty/Capital Punishment" http://www.religioustolerance.org/exe-bibl.htm.及教宗若望保祿二世,〈第一章 你弟弟的血由地上向我喊冤〉,《「生命的福音」通諭》,(台北,天主教教務協進會,1997)。 萊特亦提到這個例子,並指出舊約律法在以色列神權政治中顯示出二個基本價值信念,一為生命先於財物,二為人先於處罰,同時它比起其他當時或之前的近東法律系統更富人道主義的精神,並表現在上帝關切罪犯的權利,犯人仍是弟兄,受體罰者不應當被輕賤,不以毀壞肢體為刑罰(除了申命記二十五章11、12節),並免除了取代性的懲罰。參見萊特,《認識舊約倫理學》,(台北:校園,1995),頁154-157。 據歷史研究指出,這段經文很可能是後來編輯者插入的。參見Bruce A. Robinson, "Capital Punishment; Death Penalty", http://www.religioustolerance.org/execute.htm. 參見馬太十九:9與路加十六:18,同意在婚姻不貞的情況下可以離婚,而不必用石頭打死犯姦淫的婦女。另外,關於安息日的教訓請見路加六章1-11節及十三章10-17節,顯見耶穌認為有比守律法更重要的事,那就是愛與憐憫。這顯示過度執著律法字面意義,往往忽略律法背後的精意。 登山寶訓是否支持廢除死刑很富爭議,安德森認為,該處經文講的是個人報復的主題,而非反對以命償命的刑罰原則,耶穌並沒有否認政府施用死刑的權利與責任。但這種把個人倫理與社會倫理截然二分的作法並不適當,這樣一來,我們實難規範以國家為單位從事的戰爭行為,也很難約束以社群為單位對組成份子所施以的報復性行為,例如檢察單位刑求副供,或警察使用武力過當等等。既便是當代的刑罰理論也指出刑罰的證立必須奠基在我們個人的道德意識上。 這是因為從效益主義或從形式報應主義的立場均甚難證明罪行重大的罪犯「只能」施以死刑。又既然死刑不是必要的,在有替代性選擇出現時,如本文所提到的終身監禁並不得假釋,無論從效益主義,或形式報應主義來說,都無充足的說服性理由來支持死刑。這一點也與聖經關於死刑的時代脈胳相關,在摩西五經中,並未見到監禁制度,下監一直要到後來列王時期才出見在聖經中, 報應主義(retributivism)包含實質的報應主義或形式的報應主義,實質的報應主義(lex talionis)與形式的報應主義(lex salica)如同本文所說,是依據其對報應原則的界定來區分的,除此之外,報應主義還可以依其對報應原則的強調分成maximalist與minimalist二種立場,前者主張「所有罪犯都得受罰,且只有罪犯要受罰」,而且「懲罰罪犯是一項義務(duty)」,後者則只認為「犯罪是受罰的必要條件」。前者是激烈的義務論的看法,代表人物如康德,而後者則是緩和的義務論的看法,同意效益原則也是在刑罰時所需要加以考量的,並不是所有的罪犯都要受刑罰。通常緩和的義務論者會採取形式報應原則,而激烈的義務論者會採取實質的報應主義。 羅秉祥亦同意此一觀點。 這個定義並沒有主張排除或納入墮胎及安樂死的情況,但我們認為這個原則對這些議題的正反雙方來說都是可接受的。 羅秉祥亦同意這樣的看法,但他在他處中談到墮胎問題時,卻又主張十誡中的不可殺人只是「不可謀殺」,也就是「不可強奪一無辜者的性命」,顯然其立論有不一致之處。參見其著《繁星與道德》,(台灣:唐山,1996),頁166,及《黑白分明》,(香港:宣道,1993),頁172及179。 既便在舊約中,死刑的施用也有比現在更為嚴格的條件限制,諸如:必須有兩三個見證人作相同的證言等等。 安德森主要提到六處,諾亞方舟,所多瑪、娥摩拉毀滅,擊殺埃及人的長子,在紅海一舉毀滅埃及軍隊,在巴蘭曠野的加低斯施行的懲罰,以及可拉叛黨。有興趣的人可詳見其著 "Capital Punishment", http://www.probe.org/docs/cap-pun.html. 備註 25-36 實質報應說只考慮個人性的犯罪,也把行為的嚴重性與個人所應擔負的過失責任等同起來,但這二點分別受到深度心理學及社會學的批判,認為基於社會或心理等因素的影響,個人往往不需負擔其行為的全部責任,這是重建說(rehabilitation)興起的背景。過激的重建說往往會否認行為者須為其行為負任何道德責任,因此所有法律的刑罰基本上都是罪惡。 安德森便是如此,當然他同時也輔以其它的經文證據來說明死刑是合乎基督信仰的,無論舊、新約的倫理都支持死刑,故而主張舊約摩黑律法不適用於今日,不代表死刑不適用於今日。但這些經文我們已於先前指出是有待爭議的。 羅秉祥就對此甚不以為然。 這個例子取自波伊曼,《生與死:與現代道德困境抗戰》,頁116。這個問題也正是反對死刑者所關心的,有太多的例子顯示,一旦死刑設立,不論它的施用採取多麼嚴格的限定,其範圍都將逐漸擴張至其他社會極不能容忍的罪行上。 雖說史普羅批評女法官會暗中偏袒有錢有勢的訴頌人的這段文字毫無根據,且極富性別歧視的色彩,但他確實指出一個相當重要的論點,要求人民守法的社會自已應先反躬自省。 當然,如果有人採取史普羅的立場,認為「『凡掌權的』應被認為都是神所命的,我們並沒有特權,單單順服那自認為合法的權威,這是一個『事實』問題,而不是『法律』問題」,「除非在某些特定情況下,否則我們連腐敗不堪的政府也應順服」, 這個問題自然就不存在,但恐怕現今除了史普羅以外,沒有多少人會這樣主張了。參見其著,《基督徒與倫理》,(台北:中主,1986),頁65。 普雷菲(Giles Playfair)便主張如此,見Giles Playfair, Is the Death Penalty Necessary?, http://www.theatlantic.com/unbound//flashbks/death/playnecc.htm. 按照這種觀點,耶穌無論如何都不可以違犯安息日的誡律,所以早該處死了。 無辜者誤判者的論證雖然經常被廢止論者所提出,不過,屬莉納含(Eilzabeth A. Linehan)她構作的最為完整.可惜,許多人低估了這個論證的效力,請參見Eilzabeth A. Linehan, "Executing the Innocent", http://www.bu.edu/wcp/Papers/Huma/HumaLine.htm. 不少人認為終身監禁不得假釋或兼服苦役是更為殘酷的刑罰,主要可見George Bernard Shaw, "Capital Punishment", http://www.theatlantic.com/unbound//flashbks/death/dpenshaw.htm. 著名的功利主義者密爾(John Stuart Mill)便提出這樣的說法,見其著 "Speech in Favor of Capital Punishment", http://ethics.acusd.edu/Mill.html. 備註 37-51 萊特便認為要把舊約律法精神運用到當代,現代刑罰學相關的研究是必要的。參見萊特著,《認識舊約倫理學》,(台北:校園,1995),頁157。 貝加利亞,《犯罪與刑罰》,(台北:協志,1993),頁8。 同上註,頁8。 同上註,頁8。 同上註,頁11。 同上註,頁61-63。 同上註,頁66。 同上註,頁66-67。 同上註,頁64-67。 貝加利亞的刑罰理論適足以印證羅斯(John Rawls)的主張,認為效益主義與形式應報原則並不相衝突。羅斯認為,證成刑罰與證成刑罰對特定人士的施用是二種不同的證明,在前者採用效益主義的觀點,並不必然排除在後者採用形式報應主義的正義觀。參見John Rawls, "Two

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