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死刑作為一種刑罰的本土神學省思

时间:2010-08-31   访问量:2321
陳 南 州 東南亞神學研究院神學博士 本院副院長兼教務長 基督教倫理學、宣教神學、神學與文化教授 序   死刑是一種淵源古老的刑罰。被譽為西方文化哲學之父的古希臘哲人蘇格拉底就是死於死刑。公元前399年,他被控「不敬神」,理由有二,即他「腐蝕青年」和「藐視城邦崇拜的神和從事新奇的宗教活動」。蘇格拉底不承認這些指控並提出申辯,但是法庭以微弱的多數票通過判處他死刑。他雖認為判決與事實不符,但它出於合法的法庭,因而拒絕友人的逃脫建議,安然接受服毒死亡的刑罰。   在台灣的歷史中,倘若有人做研究調查和統計,冤死於死刑判決的人一定不計其數。1960年代初期被處死的知識份子,如陳智雄和董乃儒就是其中我們所知的兩個案例。 陳智雄屏東人,出生於日本統治台灣期間,八歲時被父親送到日本接受教育。日本發動大東亞戰爭時,陳智雄被派到印尼充當日軍的翻譯。戰爭結束後,他留在印尼,並加入旅日台灣人廖文毅所發起的台獨組織,在東南亞宣揚台獨思想。後來陳智雄回日本,被國民黨駐日單位從日本綁架回台,經在日台灣人的示威抗議,偵訊之後,陳智雄被告誡不可從事反對政府之運動,無罪釋放。然而作為知識份子的陳智雄,不改其書生本色,常在公共場所高談闊論,批評時政並宣揚台灣應該獨立的思想。就這樣,他被捕,被判刑─死刑,1963年5月28日他在高喊「台灣獨立萬歲」聲中被槍決。   董乃儒則是來自中國湖南,在財政部服務工作認真,發現同事貪污瀆職,卻遭該同事檢舉為匪諜。他被捕後在調查局偵訊時,飽受刑求,無法忍受苦楚而依特務的意思寫下自白書,承認自己受同鄉毛澤東之影響,在北京大學求學時加入共產黨青年團。跟隨國民黨政府來台灣乃是從事臥底、顛覆活動。就這樣,他被依「二條一」起訴,判決死刑而死。   回顧台灣人民爭自由、公義、自主、獨立的歷史,民主、人權運動的先驅被判死刑而死的血淚故事真是罊竹難書。由於政權、時局的改變,政治犯沒了,因政治思想被判死刑的案件也沒了。然而,被判死刑的不只是政治犯。我們台灣社會中有多少刑事訴訟的冤獄?誠如「蘇建和案」的辯護律師蘇友辰在比較美國和台灣的誤判事件時所說的:「以我國現今司法制度審視,不管是由一個人獨任審判,或由三人或五人合議審判,不但要負責事實認定的艱鉅工作,尤需做最後法律適用的判斷,在繁重的工作壓力之下,以鬆懈的自由心證尺度,採取傳統的自白作為判決依據,其所形成的誤判,情形可能更為嚴重,祇是未經發現和揭發而已。」 法律可判人死刑─一種不可回復的極刑的條文一日不廢,它對個人和社會之傷害的可能性就一日存在。因此,基督徒應當嚴肅地針對死刑作神學反省。 聖經中有關死刑的記載   當我們嘗試對死刑的議題作神學反省時,基督徒首先想到的常常是「聖經怎麼說?」所以我們就先論述一下聖經中有關死刑的記載。   聖經中也有死刑的記載,而且比蘇格拉底的事件更早。暫且擱置尚有爭議的史前史創世記第九章的記述,摩西律法的死刑記載可說早蘇格拉底將近一千年。學者對聖經中到底有多少罪行應判死刑,認定不一。根據賈詩勒(Norman L. Geisler)的整理,舊約聖經(希伯來聖經)中要處以死刑的罪行有二十一項, 即謀殺(出埃及記21.12)、不聽從或違抗值班祭司和地方的審判官(申命記17.12)、打架傷害孕婦致死(出埃及記21.22-25)、在可能判處死罪的案件中作假見證欲害人致死(申命記19.16-19)、牛主人縱容牛牴死人(出埃及記21.29)、祭祀耶和華以外之神明(出埃及記22.20)、詛咒褻瀆上帝(利未記24.15-16)、行邪術(出埃及記22.18)、作先知假借上帝之名或其他神明之名發言(申命記18.20)、把自己的兒女獻給邪神(利未記20.2)、不遵守安息日條例(出埃及記31.14)、同性性行為(利未記20.13)、人獸間性行為(利未記20.15-16)、通姦(利未記20.10)、強姦(申命記22.25)、亂倫(利未記20.11-12)、咒罵父母(利未記20.9)、毆打父母(出埃及記21.15-17)、綁架拐帶人口(出埃及記21.16)、祭司酒醉(利未記10.8-9)、未受膏者觸摸聖殿中之聖物(民數記4.15)。其實,賈斯勒所列舉的「死罪」項目仍然可以增加或減少。譬如依申命記22.13-21、23-24所記,女子婚後被丈夫發現她婚前與他人有性行為,或是女子訂婚後與人有性行為,這和「通姦」並不全然相同,但都可被判死刑。而前述二十一項的後面兩項,聖經經文其實並未明指「處死」,只是說「會死」,可能意指「遭天譴而死」,而非被依法處死。   至於新約聖經,儘管使徒行傳25.11記載保羅在非斯都總督面前曾說「如果我犯法,有甚麼該死的罪行,我絕不逃避懲罰」,新約聖經中並沒有提及人犯了甚麼罪行必須處死。不過,新約聖經記述耶穌和兩個強盜(暴徒)被判死刑而死(參看馬太福音27.35),此外,司提反被人用石頭打死似乎也是猶太議會和眾人認為他犯了死罪,而以石頭打他正是執行死刑(參看使徒行傳7.54-60)。   賈斯勒在評述舊約聖經(希伯來聖經)二十一項死罪之罪行時說﹕「只有五項真正或潛在應處死刑的罪。其餘十六項都不是死罪。」 這意味著賈斯勒一方面反對某些希伯來聖經中的死刑,他認為聖經中的死罪不全然適用於今日社會,如宗教或禮儀上的「罪行」,甚至某些觸犯社會道德的罪行,不必如同希伯來聖經所記給予死刑的處罰。但是,他同時認為希伯來聖經中的某些死刑條例,在今天的處境中仍然適用,或是說,他認為聖經所認定的某些死罪,今天也依然是死罪,必須處死刑。那麼,問題是我們憑甚麼說希伯來聖經中哪一死罪今日依舊適用死刑,哪一罪行今日不致於死?換言之,我們要問「判準是甚麼」?賈斯勒在其著作中宣稱「基督教倫理是絕對的」, 但是他並未提出他把希伯來聖經二十一項死罪減為五項的聖經或神學解說。   其實,我們若想讓聖經成為今日上帝的話語,我們必須從我們今日生活實況來詮釋古老的經典-希伯來聖經或新約聖經。 聖經的詮釋─在不同的實況中不斷地重新詮釋 基督徒作神學反省不只是查看聖經對所欲探討之議題的相關記述,而必須是同時從基督教會的信仰內涵─整體且全面的信仰內涵來思想,在今日生活實況中詮釋聖經。我們如何詮釋聖經中的死刑或倫理規範?在尚未進入此一詮釋之前,讓我們稍微思考前人對某些類似議題之詮釋所經歷的過程,或許會幫助我們知道如何面對死刑議題的神學反省。   聖經中不也是記載奴隸制度?保羅不也是沒有提出廢除奴隸制度的呼籲?然而保羅不曾在其書信中教導初代教會的基督徒應當廢除奴隸制度,並不表示基督教會今天可以引用新約聖經來支持奴隸制度。如果我們以為聖經記載「作奴僕的要事事聽從世上的主人」這類的文字,我們今天理當遵守,難道昔日主張廢除奴隸制度的基督教會錯了?美國長老教會就為了教會是否應當贊同廢除奴隸制度而曾經分裂,當年反對和贊成廢除奴隸制度的基督徒都深信他們對聖經的詮釋是正確的,也因為如此,教會分裂了(美國長老教會直至1983年才再合而為一)。試想,今日有哪一信仰傳統的基督教會膽敢宣稱我們必須維持奴隸制度,主張廢除奴隸制度是違背聖經的教導?又,不管我們隸屬哪一教派的信仰傳統,我們大概都同意,雖然咒罵或毆打父母不可輕易原諒,卻也不是死罪,不必再判處死刑。不是嗎?當然,我們對保羅有關女性在教會中之角色的觀點(如﹕哥林多前書14.34-35「婦女在聚會中要安靜。他們不可以發言﹔……婦女在聚會中說話是不體面的事」﹔提摩太前書2.12「我不准女人教導人,或管轄男人﹔她們要沈默」),詮釋仍然不很一致,所以有些教會改變傳統,按立女牧師,有些教會仍然維持傳統,不准按立女傳道人﹔有些教會女信徒參加聚會仍然需要蒙著頭。這不都是在告訴我們,聖經的詮釋和基督徒社群所處的社會、文化息息相關?這不正顯明聖經的倫理規範有其時代性?其實,倫理規範之所以具有規範性,正是它的時代性。也因為如此,所有的倫理規範都有它的「暫時性」,即有它的時代性、地域性。因此,當基督徒告白聖經是其信仰與生活的準則時,基督徒必須在其所處的時空情境中,或是說其面對的實況,去重新詮釋聖經。   聖經不是倫理手冊,我們也不能把聖經中的倫理規範直接應用在今日生活中。今日世界中的許多事與物,聖經也沒提及。聖經是上帝的故事,是上帝如何藉著歷史,特別是藉著耶穌基督向我們彰顯他管理宇宙、愛世人的故事。經由閱讀聖經,在聖靈的啟蒙下,我們認識上帝是創造萬物與世人的主,是拯救受造界與世人的主,也是帶領歷史與眷顧宇宙和世人的主。在聖經的故事中,我們體會上帝的本性是憐憫、慈愛,與公義,感受他充滿豐盛恩典的拯救作為。聖經有其著作和成書的歷史、社會,和文化背景,聖經一方面必須在其寫作和流傳的時代背景中來了解,另一方面又必須從我們今日的生活實況來詮釋。正因為如此,我們要開放我們的心靈,讓聖靈藉著我們在實況中的詮釋向我們述說,讓古老的經典有新的信息和意義。聖靈會如同主耶穌向門徒所應許的來教導我們。主耶穌說﹕「我還有許多事要告訴你們,可是你們現在擔負不了。等到賜真理的聖靈來了,他要指引你們進到一切的真理中。他不憑著自己說話,而是把他所聽到的告訴你們,並且要說出將來的事。他要榮耀我,因為他要把我所要說的告訴你們。我父親所有的一切都是我的,所以我說,聖靈要把我所要說的告訴你們。」(約翰福音16.12-15) 今日台灣處境中死刑的神學省思 因為希伯來聖經「摩西律法」明載某些罪行應判處死刑,所以上帝今天就必仍然要我們對某些罪行判處死刑?因為使徒行傳25.11記載保羅在非斯都總督面前曾說「如果我犯法,有甚麼該死的罪行,我絕不逃避懲罰」,這就表示或證明使徒保羅支持死刑,這是我們今天必須支持政府有權判人死刑的經文證據?上帝藉著「耶穌被猶太議會『移送』羅馬政權且判處死刑而死」來成就他的救贖,所以今日基督徒也應支持死刑作為處罰罪行的一種方法?不!今日基督徒必須在我們的生活實況中來詮釋聖經,從基督信仰,特別是福音的本質與精神來省思今日台灣社會、文化中的死刑。希伯來聖經載有支持死刑的倫理教導是一事實,這些倫理規範在他們的歷史、社會、文化背景中也都有其時代的價值和意義,但是我們今日的基督徒卻必須和聖經時代上帝的子民一樣,負責任地省思基督信仰的意義,並且在我們的時代中,提出符合我們生活實況的倫理規範。 (一)台灣的法制與法治   在世界多數國家已廢除死刑之際,我們台灣對於死刑弊端之察覺卻依舊可說是無知。若不是天主教單國璽樞機主教在今年四月底會見陳水扁總統時提出廢除死刑,並蒙陳總統承諾考慮其可能性,死刑存廢的討論恐怕還得等待一段很長的日子。我們深信,類似「人權國家與死刑存廢」這種系列座談會(由台北律師公會人權保護委員會、台灣人權促進會、財團法人民間司法改革基金會等單位共同主辦), 對於死刑的廢除一定有其正面的意義和價值。   很多人可能不知道我們台灣執行死刑的情形。以1998年為例,台灣是世界出名的。以處決人數38人而言,是世界排名第七(中華人民共和國第一,1067人﹔剛果第二,100人﹔美國第三,68人﹔伊朗第四,67人),但如果以人口比例算,我們可能是第一了。 此外,台灣可判死刑的罪名也是很恐怖的,絕對死刑65種,相對死刑95種(日本絕對死刑只有1種,相對死刑12種)。 台灣是為保障生命、人身安全而訂這些死罪的法律?統計數字似乎不支持這種說法。「有關死刑罪中侵害生命法益所佔之百分比僅為5.11%,顯示有重財產輕生命之現象。」 有些人擔心一旦廢除死刑,台灣社會治安會更壞。其實,根據調查研究之報告,死刑在台灣並沒有嚇阻暴力犯罪的效果。 而就有關判處死刑之法律程序機制的嚴謹,對於司法尊嚴早已被認定如失貞之皇后的台灣而言,我們能否想像台灣究竟有多少人枉死於死刑之下。試想,台灣1955-1992年被處決的482人的特徵是「普通殺人犯,初犯者,18至30歲者,國(初)中畢(肄)業以下者,工人或無業者」, 他們當中有多少人是在「有錢(和權)判生,無錢(和權)判死」下蒙冤結束他們不該結束的人生?想想最近這幾年比較受到關注的蘇炳坤案、蘇建和等三人案。冤枉幾可確定,死刑卻不能改判。(行文至此,報載蘇建和案終於開庭重審,而總統也計畫特赦蘇炳坤。這或許是沈痛中的一點點安慰。)很遺憾的是,我們台灣過去長期受國民黨獨裁統治的壓制,法學界沒有做過這類的研究,人民被獨裁者和其所掌控的媒體所施行的愚民政策所欺騙,缺乏獨立的思想與判斷,未能覺醒並正視死刑之危害。直至今日,大眾傳播媒體還是經常主張「亂世用重典」。   在台灣這個普遍認為司法不公、媒體不義、社會文化不仁的國家中,基督徒若繼續主張維持死刑,我們可以說我們做神學是從洞察實況開始嗎?我們能說我們聽到人民的故事,體察受苦人民的心聲嗎?在台灣社會中主張死刑並不符合基督的愛心,也未實踐基督徒社群主持公道、伸張正義的本分。 (二)神學的反省   其實,不論是隸屬哪一信仰傳統,許多基督徒已經同意﹕聖經時代所認定應判死刑的死罪,今天我們不一定要全然贊同。不少基督徒甚至認為只有諸如謀殺、搶劫殺人、強姦殺人這類的邪惡重罪犯才可以判死刑。可是在「修訂」或「減少」希伯來聖經應判死刑之罪行的同時,這些基督徒也認為「對死刑原則上持反對的態度時,就等於反對神(上帝)親手設立的制裁法則」。 因此,有關死刑的神學反省比較不是省思聖經中的死罪在今日的適用性,較為根本的是從整體且全面的信仰內涵探討類似「上帝設立不能更改的死刑制裁法則嗎」、「政府的權柄源於上帝,所以死刑之法律不能被挑戰或廢除嗎」、「死刑跟上帝在耶穌基督裏所彰顯的本性與作為相稱嗎」、「宣揚上帝國福音,勸人悔改轉向歸向上帝、與人復和的教會能贊同死刑嗎」這樣的神學問題。 1、上帝設立不能更改的死刑制裁法則?   有基督徒認為死刑是出於創世記2.16-17的記事。 根據這段經文,上帝命令人﹕「園子裏任何果樹的果子你都可以吃,只有那棵能使人辨別善惡的樹所結的果子你絕對不可吃﹔你吃了,當天一定死亡。」(現代中文譯本修訂版)可是這種說法值得商榷,因為根據創世記第三至第五章的記述,人吃了那果樹的果子之後,至少又活了八百多歲。就生物性的生命而言,人並未如同經文所記「當天一定死亡」。因此,創世記2.16-17所述的「死亡」顯然不是指生物性的生命的死亡,而是另有所指。聖經學者也指出創世記二章原文論「死」的含意是「隔絕」、「分離」。 意思是人若未遵守上帝的命令,就與上帝的旨意相隔,跟上帝的關係也破裂了。 所以,創世記2.16-17是在說明人靈性生命的實況,人一旦違背上帝的禁令,人跟上帝的關係就不再如同過去那樣和睦了,關係破裂了,如同死使人與活人隔絕一樣。 簡言之,創世記2.16-17與死刑無關,更不應該被解釋為死刑的開始。   創世記9.1-7則是「摩西律法」外經常被引用來支持死刑維持論的兩處主要經文之一。 其實,聖經學者對此段經文的詮釋並不一致。有些學者認為創世記九章指出人是按著上帝的形像被造的,殺人者應被處死;而直至今日,人仍然是具上帝的形像的人,因此,人身上之上帝形像的獨特性是今日依舊必須對犯殺人罪者執行死刑的理論基礎。 也就是說,他們認為,正因為生命的神聖─具有上帝的形像,所以殺人犯今日仍須處予死刑是合乎信仰的。 另有些學者雖不認為所有的殺人犯都必須處予死刑,卻也認為任何廢除死刑的主張都是來自非基督徒的觀點,世俗的刑法理論,低估人類生命的價值。 甚至有學者如修吉斯(Philip E. Hughes)不但認為創世記九章是死刑的聖經根據,他更認為廢除死刑其實就是廢除十誡的第六誡「不可殺人」,結果是人可以自由殺人而不必因殺人被處死。 他同時認為,沒有死刑,人的獨特性和不可侵犯性事實上就給否認了。 依據Philip E. Hughes的說法,上帝設立了不能更改的死刑制裁法則。   但是也有學者認為,雖然在古以色列時代摩西以上帝之名所頒佈之律法包含死刑,但這不表示死刑仍是今日的經訓。 他們認為上帝的本性不曾改變,但是上帝常改變他對待人類的方法。 而且,創世記9.5-6只是記錄上帝要怎麼做,將發生甚麼事,而非如同其他經文記載,賦與執法者執行死刑之權柄,或必須執行死刑。 也就是說,創世記第九章只是描述上帝認為殺人者終將被殺害的命運,而不是頒布死刑的命令。此外,艾力克霍柏斯(Eric E. Hobbs)和華特霍柏斯(Walter C. Hobbs)又認為創世記這段經文本質上的焦點是「血的意義」,也就是說,它不在說明「死刑」,而是上帝拯救計畫中血的意義。 尤達(John Howard Yoder)也認為創世記第九章的脈絡是祭祀儀禮,該段經文的主題是獻祭﹔生命,以血作代表,是屬於上帝。 因此,創世記9.5-6只是在描述或預測殺人者的命運,將它當作命令解釋是一項錯誤。 麥吉文(James J. Megivern)認為創世記9.5-6也不能證成死刑,因為它並未區分「流人血」的動機與形式─是意外、疏忽,或是有意﹔在「有意」裡面也未區分是在激怒下殺人,或是惡意陰謀計畫殺人。 麥吉文更引用現代學者對該段經文的文學結構的解析,指出它是典型猶太智慧文學的「交錯配列」結構(chiastic structure),因此,它不是聖經中律法的書寫形式﹔它的中心思想是人類生命因著上帝的形像而尊貴和有著無比的價值。 另外,瑞德(Malcolm A. Reed)也認為創世記第九章與死刑的議題無關,從經文、情境、詮釋學,和道德難題而言,它都說不通,不證成死刑。 其實,每一個用心讀創世記的人將很難想像或了解,那位按自己的形像創造人,與全人類、萬物立約,不再有洪水毀滅大地,不再毀滅所有生物的上帝,也就是因他自己的形像肯定人類生命之尊嚴和價值的上帝,竟會不分辨地「誰取了人的生命」,他就處死誰。所以,以創世記說明上帝設立不可變更的死刑制裁法則是難以令人信服的。聖經見證上帝是生命的主宰,人有上帝的形像﹔上帝不容許人殺害他人的生命,但這不表示上帝要人以死刑來刑罰殺人者的罪行。 2、政府有權責維持社會秩序,死刑的法律就不能變更?   主張死刑應予存續的基督徒常用來論證死刑之合理、合法性的另外一處經文是羅馬書13.1-5。墨瑞認為羅馬書明示政府的權柄出於上帝,而當政者「不是空空佩劍」,是指明政府被賦與權柄與權威判處死刑,至少謀殺罪可被判死刑。 艾力克霍柏斯與華特霍柏斯雖也認為羅馬書13.1-5是經常被引用來支持死刑的一段經文,但他們兩人卻同時以為這種解釋不無難處。他們同意經文的意思包含上帝賦與當政者懲罰的權柄,使作惡的人得到應得的懲罰﹔但是,「佩劍」不應該解讀成「執行死刑」,也就是說,「劍」是政府權柄的象徵,而不必然是懲罰的工具。 現代中文譯本修訂版也不再使用「佩劍」來表達,而是譯作「因為他的懲罰並非兒戲」。麥吉文認為以羅馬書13.1-5來支持死刑是未從其寫作背景和上下文來解釋經文的結果。他的看法是它只是指出政府有權柄,而非必要執行死刑﹔而且它所說的抗拒當政者是指「背叛」,而非個人的不法。 其實,保羅在羅馬書13.1-5所說的政府的權柄源於上帝,是否表示政府的作為完全不能被挑戰?獨裁暴力的政權人民不可以推翻嗎?抗拒不公不義、為非作歹、不尊重人權的當政者,也是抗拒上帝?新約學者庫爾曼(O. Cullmann)認為政府從上帝領受的權柄是用來防禦惡魔的力量,當它本身成為兇暴而非保護的力量時,它不可能源自上帝,或說,它並未擁有從上帝而來的權柄。 很多新約學者都認為﹕政府能要求人服從的限度,只在它所受的託付目的。在某些狀況中,違背政府的命令,不僅是一種權利,也是一種責任。 日本出名的基督徒學者矢內原忠雄也認為,正因為知道國家的權力出於上帝且又重視它,所以當它被濫用時我們基督徒社群無法不聞不問。 從過去到現在,台灣基督長老教會也一直認為除非政府依上帝的公義、慈愛行事,基督徒社群批判政府政策和施政不只是權利,也是盡先知的職責。 在今日民主社會中,政府只是執法者,民意代表只要依照法定程序,無論是新制訂的法律或修訂舊的法律條文,一旦在議會中通過,政府都必須依法行事。所以,羅馬書13.1-5既不設立死刑的規範,也不說明過去政府執行死刑之權柄現在不能被挑戰而有所修訂。死刑在台灣社會既沒有產生嚇阻人不去作惡的作用,法院又常有誤判無辜的案例,基督徒社群要求政府廢除死刑,是合理又合乎法治精神的,也不違背聖經的教導。 3、死刑跟上帝在耶穌基督裏所彰顯的本性與作為相稱嗎?   我們在今日台灣社會與文化處境中再思死刑,我們必須問﹕死刑跟上帝在耶穌基督裏所彰顯的本性與作為相稱嗎?死刑作為處罰罪犯的一種刑罰,確實記載於希伯來聖經,根據「以骨還骨,以眼還眼,以牙還牙」的律法精神(參看利未記24.19-22),古以色列─上帝的選民的掌權者實實在在執行死刑。可是,新約時代耶穌基督的教導卻已經超越「報復」的精神。耶穌基督福音的本質是恩典,愛與憐憫,上帝在耶穌基督裏所展現的作為就是赦免,就是給予人機會,好讓人可以跟他建立合宜、正確的關係。   我們今天為甚麼要維持死刑?嚇阻罪犯罪行?統計數字已經告訴我們這並不真實。報復?它不符合福音的本質。耶穌基督不要我們思想報復,而是要愛仇敵,為迫害我們的人禱告(參看馬太福音5.38-48)。耶穌基督要我們一再地饒恕,因為上主已經饒恕我們(參看馬太福音18.21-35)。他自己也是如此對待那因行姦淫被抓到而被帶他面前的女人(參看約翰福音8.1-11)。其實這也是希伯來聖經中上帝的本質與作為﹔伊甸園中亞當和夏娃違背了上帝的命令,他們並沒有被處死身亡;該隱殺了弟弟亞伯,上帝只是放逐他,讓他成為流浪者。聖經中上帝赦免人的故事不勝枚舉。上帝的本性與作為就如同約拿書的故事所描繪的,他的恩典浩大無比,他赦免逃離任務的先知約拿,他也赦免他原先想要毀滅的邪惡的尼尼微人。上帝愛世人,按著他的形像造人。上帝對於人類的恩典、慈愛,與憐憫,具體呈現在他自己道成肉身臨到世界來實現他拯救的計畫這一偉大的事件上。詩人頌讚上帝時說﹕「上主慈悲仁愛,不輕易發怒,滿有不變的愛。他不長久責備﹔他不永懷忿怒。他不按照我們的罪過懲罰我們﹔他不因我們的過犯報應我們。」(詩篇103.8-10)簡言之,死刑跟上帝在耶穌基督裏所彰顯的本性與作為完全不符合,基督徒社群唯有主張廢除死刑,才能在世人中見證上帝的愛與憐憫。   普世各地基督教會多數主張廢除死刑也都是基於這種信仰理念。以美國全國基督教會協會(The National Council of the Churches of Christ in the United States of America, NCCCUSA,由三十五個基督新教之宗派和希臘正教之教會組成,協會下之教會堂會數超過十四萬)為例,它在1968年提出廢除死刑的立場聲明,而且直至今日仍一再地宣示它的立場。而它反對死刑的第一個理由是﹕深信人類生命的價值與人格的尊嚴是上帝的恩賜。 以英國為例,英國公理宗教會聯盟(The Congregational Union)和長老教會都在1931年通過支持廢除死刑的議決,因為死刑與基督教信仰的憐憫、拯救,以及人類生命暨人格的價值不調和。 1932年福音派自由教會全國協會(The National Council of the Evangelical Free Churches)也通過議案籲請政府廢除死刑。 1948年威爾斯公理宗教會(Welsh Congregational Churches)、蘇格蘭自由教會(Scottish Free Kirk)也都通過議案呼籲廢除死刑。 台灣基督教會除了跟普世教會同樣思想上帝在創造與拯救的作為中所彰顯的本性,如果我們再衡量台灣司法制度不健全所造成的誤判無辜,台灣基督徒社群怎能說上帝今日藉聖經明示死刑是合乎基督教信仰? 4、宣揚上帝國福音,勸人悔改轉向歸向上帝、與人復和的教會能贊同死刑嗎? 教會受召在地面上的使命就是參與上帝的宣教,宣揚上帝國的福音。就如基督徒每天以主禱文來禱告所祈求的,願人都尊崇上帝的聖名,願上帝在世上掌權,願上帝的旨意實現在地上,如同實現在天上。基督教會期盼上帝在這世界掌權,上帝的旨意實現在人間。可是,這不能只是一種宣講,而應該是同時成為基督徒社群的倫理實踐,也就是教會既然宣講並期待上帝的公義與憐憫遍行人間,基督徒社群就當如同先知阿摩司所說的「不屈不撓地伸張正義,始終不懈地主持公道」(參看阿摩司5.21-24),如同保羅所說的,在相愛這一件事上總覺得愛世人愛得不夠,是負債(參看羅馬書13.8),要不斷地追求信心、盼望,與愛(哥林多前書13.13)。   死刑作為懲罰罪犯的一種刑罰,阻礙了基督徒社群前述的宣講與倫理實踐。即使是罪人,生命在上帝的眼中仍然有其價值。死刑,一種不可回復的極刑,剝奪了罪犯的生命,使基督徒社群無法再向他宣講上帝的恩典,無法再向他顯明上帝的慈愛與憐憫,他也不再有機會悔改,不再能夠跟他所殺害之人的家屬復和。基督徒社群不再有機會使罪犯重建或恢復人生,貢獻或補償社會。 此外,死刑是建構在「報復」理論上的一種刑罰,報復不等同於公義;它也跟基督教會宣揚的上帝國福音─慈愛、憐憫、赦免不調和。基督教會主張廢除死刑不等於不處罰罪犯或輕看犯罪行為,卻是期待懲罰的目的不在於報復,而是重建罪犯的人格與生命。但是,死刑使這種可能性消失不復存在。   主張廢除死刑並不是說教會不認為人當為自己的罪和罪行負責,但是我們也要同時指出,我們每個人所屬之群體之間各種利益糾葛與衝突所造成的對立、殘殺、毀滅,使個人無可避免的陷於其中。因此,個人的罪行和集體的罪行之間的責任區分,可說是界線模糊不清。 如果我們再思想一下為何前面已經提及台灣過去被判死刑之罪犯的特徵是年輕、教育程度不高、沒有工作等等所謂「低下階層」的人時,我們就會同意下面這段陳述﹕「在每一項個人罪行後面,除了罪人應負的責任之外,我們還是可以找到一個對罪行同樣有責任的客觀環境,它對個人的缺乏了解和它形成的、充滿命運色彩的禍害力量,都是促成個人罪行的主要因素。」 還記得1986年1月發生在我中間的事嗎?原來就讀嘉義師專,因母親車禍家庭經濟陷入困境,不得不休學到都市工作的原住民青年湯英伸,你還記得嗎?他酒後殺人被判處死刑。1987年5月15日一個19歲的生命就這樣消失了!因為他殺了人?是嗎?我們社會在湯英伸殺人在這件事上無罪嗎?一個18歲從山上下來、純樸的大專青年,為甚麼會被激怒在酒後殺人?政府所縱容的惡質職業介紹的欺騙、剝削、壓迫,社會和文化對原住民之偏見與歧視所造成的雇主對於原住民青年的不當管制、侮辱等等,這些不必考慮在內嗎? 所以,判處罪犯死刑只是把罪歸咎到被定罪的罪犯身上,我們忽略甚至忘了我們也有責任,我們也當悔改,我們也當和罪犯復和。而死刑也阻斷這個機會,甚至也使我們輕易地忘掉了我們「作光作鹽」以及改造帶有罪性之社會結構的社會責任。 這樣講也不是說我們絲毫不從受害人之立場去想一想。我們即使無法完全體會或了解,卻能深深同情殺人事件中受害者家屬所經歷的苦楚和哀痛。可是,處決罪犯並不能回復受害人的生命,萬一是誤判無辜,第一受害人及其家屬豈不成為另一受害人的加害人?誠如瓦格曼(J. Philip Wogaman)在反對死刑的論述中所說的,生命的價值不能以否定其價值來彰顯。 基督徒社群應該和受害者家屬共同哀傷,並以福音的信仰行動一起勝過心理上和實際生活上的困境,而不是主張維持死刑。   我們要不斷地自問﹕宣揚上帝國福音,勸人悔改轉向歸向上帝、與人復和的教會,有甚麼信仰基礎使我們贊同死刑嗎? 結 論   我們的神學既然是在實況中的信仰反省,在結論時就讓我們再一次回到實況來省思。可惜的是台灣缺乏如同下列所舉之實例的記錄(不是沒有類似的事發生,而是缺乏研究調查與文書記錄),所以我們借用美國的實例,盼望我們運用一點點想像力,想像它若發生在台灣,情形又如何。這是一件真實發生的事。伯恩斯坦(Charles Bernstein)坐在華盛頓特區監獄死刑執行室,等待幾分鐘後的死刑。就在這時候,信差帶來消息,他被改判無期徒刑。兩年後當局找到正面證據,證明他是無辜的。隨後他被釋放,並撤銷所有的控訴。 如果,那天信差因故遲到情形會是怎樣呢?誤判無辜能夠補救嗎?已經執行死刑了怎麼辦?   哈雷爾遜(Walter Harrelson)在《十誡與人權》一書中說﹕人的生命不可被奪取,即使是依最公正和最完整的法律體系所判處的死刑也不可以,除非它是代表上帝而做;但這也完全排除死刑,因為今天沒有社會或政府能宣稱它代表上帝。 這一事實在台灣社會更為真實。我們既不能代表上帝,我們所能做的就是宣揚恩典、公義、慈愛,與憐憫的上帝,效法耶穌基督,實踐上帝公義與慈愛的作為。   台灣社會與文化過去受到獨裁統治的影響,很多人民對於死刑的弊病尚未做深刻的反省,以致於盲從過去政府的舊思維,未能同意廢除死刑,甚至主張死刑應該存續。許多基督徒社群又因為信仰傾向教條化,未能在神學上做批判性的反省,也未經深思地引用聖經來支持死刑。這實在是令人遺憾的事。   死刑,從基督信仰的立場而言,不應該存續下去。在台灣社會與實況中省思死刑,基督徒更不應該主張維持死刑作為懲罰罪犯的一種刑罰。 註釋 蘇格拉底的故事家喻戶曉,普遍流傳。本文參看廖瑞銘主編,《大不列顛百科全書中文版第14冊》,台北﹕丹青圖書,1987,頁98。 國民黨為達成其統治台灣的目的,所採之非人性的手段實在無法敘述。近十幾年來,由於反對黨所推動的政治改革,以及首任民選總統李登輝的善意,政治比較開放。白色恐怖期間的冤獄和悲慘故事相繼公開。本文所用之例子請見施明雄,《白色恐怖黑暗時代﹕台灣人受難史》,台北﹕前衛,1998,頁25-29(陳智雄),123-24(董乃儒)。 蘇友辰,〈從美國四百件死刑誤判,聽蘇建和案悲歌〉,麥克‧拉德列(Michael L. Radelet)、雨果‧貝鐸(Hugo Adam Bedau)、康絲姮‧普德曼(Constance E. Putnam),《雖然他們是無辜的》(In Spite of Innocence: Erroneous Convictions in Capital Cases),林淑貞譯,台北﹕商周出版,2000,頁XV. 參看賈詩勒(Norman L. Geisler),《基督教倫理學》,李永明譯,香港﹕天道書樓,1997,頁223-24。有關這二十一項的說明,本人參看《聖經─現代中文譯本修訂版》和《和合本中文聖經》,稍做修訂。又,賈詩勒在「咒罵父母」一項所引用之參考經文顯然有錯,本文引用正確經文。希伯來聖經中的死罪究竟幾項,學者觀點不一。舉例說,史普羅認為有三十五項。參看史普羅(R. C. Sproul),《基督徒與倫理》(Ethics and the Christian),高鳳仙譯,台北﹕中國主日學協會,1986,頁68。而羅秉祥只認為只有十九項。參看羅秉祥,《黑白分明─基督教倫理縱橫談》,香港﹕宣道出版社,1992,頁153。麥吉文(James J. Megivern)在他所寫的書中引用猶太學者的觀點,說希伯來聖經摩西律法中的死罪達三十六項,並可歸納為十三類。參James J. Megivern, The Death Penalty: An Historical and Theological Survey, New York: Paulist Press, 1997, p. 10. From S. Mendelsohn, The Criminal Jurisprudence of the Ancient Hebrews, New York: Hermon Press, 1968, 2d ed., pp. 44-52. 同前註書,頁224。 同前註書,頁10-11。 有關此系列座談會內容,請參閱《人權國家與死刑存廢─系列座談會內容全文整理手冊》,民間司法改革基金會、台灣人權促進會、台北律師公會人權保護委員會出版,2000年6月3日。 黃文雄,〈如得其情,哀矜而??〉,麥克‧拉德列(Michael L. Radelet)、雨果‧貝鐸(Hugo Adam Bedau)、康絲姮‧普德曼(Constance E. Putnam),《雖然他們是無辜的》(In Spite of Innocence: Erroneous Convictions in Capital Cases),頁VII-VIII. 同前註書。 同前註書,頁XIII,引自行政院研考會,《死刑存廢之探討》,1994,頁177。 同前註書。 同前註書,頁XII-XIII。 參看史普羅(R. C. Sproul),《基督徒與倫理》(Ethics and the Christian),頁71。 同前註書,頁67。 丘恩處,《中文聖經註釋第二卷─創世記》,香港﹕基督教文藝出版社,1992,頁128-29。 同前註書,頁129。 同前註書。 另一處經文是羅馬書13.1-5。幾乎所有討論死刑的倫理神學書籍都會提及這兩段經文。參看Ronald Preston, "Capital Punishment," James F. Childress and John Macquarrie eds., A New Dictionary of Christian Ethics, London: SCM, 1986, pp. 75-76.以及 David K. Clark and Robert V. Rakestraw eds., Readings in Christian Ethics, Volume 2: Issues and Applications, Grand Rapids: Baker Books, 1996, p. 452. 另參看James J. Megivern, The Death Penalty: An Historical and Theological Survey, p. 13-19. 參看David K. Clark and Robert V. Rakestraw eds., Readings in Christian Ethics, Volume 2: Issues and Applications, pp. 458-59, taken from John Murray, Principles of Conduct, Grand Rapids: Eerdmans, 1957, pp. 107-22. Ibid., p. 462. 參看James J, Megivern, The Death Penalty: An Historical and Theological Survey, p. 13. From Carl F. H. Henry, "Does Genesis 9 Justify Capital Punishment? Yes. " In The Genesis Debate, edited by Ronald F. Youngblood, Grand Rapids: Baker, 1990, p. 244. Philip E. Hughes, Christian Ethics in Secular Society. Grand Rapids: Baker, 1983, pp.118-19. Ibid., p. 121. 參看Eric E. Hobbs and Walter C. Hobbs, "Contemporary Capital Punishment: Biblical Difficulties with the Biblically Permissible", David K. Clark and Robert V. Rakestraw eds., Readings in Christian Ethics, Volume 2: Issues and Applications, pp. 463-64. From Christian Scholars Review 11 (1982): 250-62. Ibid. Ibid., pp. 464-65. Ibid., p. 465. John Howard Yoder, "Noahs Covenant and the Purpose of Punishment", David K. Clark and Robert V. Rakestraw eds., Readings in Christian Ethics, Volume 2: Issues and Applications, pp. 474-75. From H. Wayne House and John Howard Yoder, eds., The DeathPenalty Debate, Dallas: Word, 1991. Ibid., pp. 475-76. James J. Megivern, The Death Penalty: An Historical and Theological Survey, p. 15. Ibid., pp. 15-16, From Terence E. Fretheim, "The Book of Genesis, " The New Interpreters Bible, Nashcille, Tenn.: Abingdon Press, 1994, I:339. James J. Megivern, The Death Penalty: An Historical and Theological Survey, p. 13. From Malcolm A. Reed, "Does Genesis 9 Justify Capital Punishment? No. " In The Genesis Debate, pp. 231. David K, Clark and Robert V. Rakestraw eds., Readings in Christian Ethics, Volume 2: Issues and Applications, pp. 460-61. taken from John Murray, Principles of Conduct, Grand Rapids: Eerdmans, 1957, pp. 107-22. Eric E. Hobbs and Walter C. Hobbs, "Contemporary Capital Punishment: Biblical Difficulties with the Biblically Permissible", David K. Clark and Robert V. Rakestraw eds., Readings in Christian Ethics, Volume 2: Issues and Applications, p. 466. From Christian Scholars Review 11 (1982): 250-62.另參閱布魯斯(F. F. Burce),《丁道爾新約聖經註釋﹕羅馬書》,劉良淑譯,台北﹕校園書房出版社,1987,頁233。 James J. Megivern, The Death Penalty: An Historical and Theological Survey, pp. 17-19. 參看Oscar Cullmann, Christ and Time, English trans., London: SCM, 1951, p. 195. 參看布魯斯(F. F. Burce),《丁道爾新約聖經註釋﹕羅馬書》,劉良淑譯,台北﹕校園書房出版社,1987,頁233。 矢內原忠雄,《羅馬書講義》,涂南山譯,台南﹕人光出版社,頁278。 請參看陳南州,《台灣基督長老教會的社會、政治倫理》,台北﹕永望文化,1991。 Abolition of the Death Penalty-A Policy Statement of The National Council of the Churches of Christ in the United States of America, September 13, 1968. Harry Potter, Hanging in Judgment: Religion and the Death penalty in England from the Bloody Code to abolition, London: SCM, 1993, p.135. Ibid., pp. 136-37. Ibid., p. 146. 參看Eric E. Hobbs and Walter C. Hobbs, "Contemporary Capital Punishment: Biblical Difficulties with the Biblically Permissible", David K. Clark and Robert V. Rakestraw eds., Readings in Christian Ethics, Volume 2: Issues and Applications, p. 468. 《合一真理﹕卷三》(The Common Catechism: A Christian Book of Faith),香港公教真理協會譯,香港﹕公教真理協會出版,1981,頁46-47。 同前註書,頁47。 有關湯英伸事件引發之社會責任的的反省,請參看官鴻志,〈我把痛苦獻給你們﹕湯英伸救援行動始末〉,《人間》,1987年6月,頁18-43。 J. Philip Wogaman, A Christian Method of Moral Judgment, London: SCM, 1976, pp. 82-83. 見David K. Clark and Robert V. Rakestraw eds., Readings in Christian Ethics, Volume 2: Issues and Applications, pp. 486-87. From Presbyterian Journal, 5 April 1979, 8. Walter Harrelson, The Ten Commandments and Human Rights, Philadelphia: Fortress, 1980, p. 119.

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