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佛教對死刑之態度的考察:

时间:2010-08-31   访问量:5773
當代台灣佛教界之意見與佛經的觀點 一、 前言 「廢除死刑」的議題,在台灣法學界、人權界已有多年的討論。2000年5月20日,律師出身的陳水扁總統就任,提出了「人權立國」的主張,在「國際人權公約國內法化」的目標下,「廢除死刑」成為其中一個重要的課題。在台灣宗教界,積極推動此一議題的,首推基督宗教界。天主教台灣區樞機主教單國璽,2000年4月28日拜訪總統當選人陳水扁時,就對即將就任的總統提出了廢除死刑的建議。台南神學院教師陳文珊女士編撰的《基督宗教死刑議題研究》(2001),為台灣基督宗教界近年的相關成績,作了初步的整理。天主教輔仁大學「若望保祿二世和平對話研究中心」2001年6月和2004年5月分別主辦了二次以「廢除死刑」為主題的國際學術研討會,表現了對推動廢除死刑運動的積極態度。 在政府及民間人權人士積極推動廢除死刑運動的過程中,佛教作為台灣主要的宗教之一,廢除死刑推動者亟欲聽取佛教界的意見,爭取佛教界意見領袖的支持。譬如,在更早之前,立法委員謝啟大於1993年3月26日拜會慈濟功德會證嚴法師,針對營救死刑犯劉煥榮未果一事,期待慈濟功德會能發揮影響力,介入「死刑存廢問題的充分討論。」[1]據星雲法師公開發表的《星雲日記》,1994年6月5日,柏楊的夫人張香華女士等人訪問星雲法師,談及「國際特赦組織」的內容,包括︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑等議題,並探詢星雲法師的看法[2]。 2001年6月24-26日,天主教輔仁大學法律系和若望保祿二世和平對話研究中心舉辦「廢除死刑國際研討會」,特別邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」(雷敦龢2002)。國際知名的死刑問題研究權威、英國西敏斯特大學死刑研究中心創辦主任霍金森(Peter Hodgkinson)教授,經由台灣人權促進會、民間司法改革基金會及台北律師公會聯合邀請,2002年2月25日起,來台訪問一週,就廢除死刑問題與官方及民間人士交換意見,特別在2月28日下午拜訪聖嚴法師,了解佛教對相關議題的看法(釋聖嚴.霍金森2002:43)。 二、台灣佛教意見領袖對廢除死刑議題的回應 一般人對佛教教義的初淺了解,總認為佛教是「慈悲為懷」,因此,推動廢除死刑的人對於佛教意見領袖是否支持「廢除死刑」,難免事先就抱持著「他應是我同類」的正面期待。但是,台灣佛教意見領袖給這些熱切期盼者的回應,往往與事先的預期有若干落差。 (一) 慈濟功德會證嚴法師──迴避死刑議題的爭論 首先來看慈濟功德會證嚴法師的回應。如一般人的印象,慈濟功德會雖然積極從事濟貧、急難救助、醫療、教育、文化等慈善事業,備受各界敬重,但對於政治、社會議題,卻一向抱持著低調、不介入爭端的消極態度;證嚴法師對於謝啟大委員的邀請,也是同樣的。據《一九九三隨師行記(上)證嚴法師的衲履足跡》的記載,證嚴法師的回應只是: 上人在傾聽謝委員的意見後表示,面對社會問題大家要有耐心;他可以感受到謝委員的愛心,同時對劉煥榮的下場,也覺得相當難過。不過上人更強調,不應因此而對整個社會失去信心;只要社會各階層一同努力,祥和社會應指日可待。(善慧書苑1998:131) 雖說「社會各階層一同努力」,但是事實上,慈濟功德會一貫「積極地做,消極地說」的態度並沒有改變,從當時到現在,似未曾在「將死刑的存廢問題充分研討」方面做出明顯的動作。 (二) 佛光山星雲法師──根據佛教教義的理解,反對廢除死刑 其次,來看星雲法師的態度。 根據《星雲日記29.生活禪》(1994年6月5日)的記載,星雲法師對於「國際特赦組織」的工作內容︰特赦政治犯、異議人士、全力救助良心犯、公平審判政治犯以及廢除死刑,唯一「稍有異議」的是「廢除死刑」,並提出了他所理解的「佛教」作為異議的理由。他說: 對於廢除死刑這點,我稍有異議。我認為特赦不一定要反對死刑,因為佛教重視因果,殺人不處罰是違背因果原則的做法。佛教首重戒殺,但其中亦有多種層次,小乘的羅漢以慈悲寬恕敵人,也有的因自衛而殺死對方;大乘的菩薩卻以殺少救多,殺壞救好擔當起殺人的責任,這也要視其內心起念的不同去衡量。(1997:161) 「佛教重視因果;殺人而不被判死刑,違背因果原則」是星雲法師反對廢除死刑的理由。星雲法師對這一點相當堅持,在其著作中再三提出。如《星雲日記33.享受空無》(1995年1月22日)再次提到他對人權組織「主張廢除死刑」的不以為然: 臺灣的柏楊先生,他發起世界特赦組織(按:國際特赦組織是在1961年由一位英國的律師潘納遜(Peter Benenson)創立,國際特赦組織台灣分會1994年5月正式成立,柏陽為首任分會長),主張廢除死刑。可是廢除死刑在佛教因果法則上是無法成立的。如是因招感如是果,造因不受果是不對的。我們身為佛教徒可以希望減少死刑,儘量不用死刑,改用其他方法來代替死刑,但不主張廢除死刑。(1997:84) 由此可見,雖然星雲法師主張儘量少用死刑,但認為不能廢止。 《星雲日記28.自在人生》(1994年4月16日):星雲法師為了「加強佛光會員們的正知正見,加強大家對信仰的堅定不移」,特別在佛光會幹部講習會中,又講述了他對廢除死刑的看法。他說: 社會上某些人要求廢除死刑,我覺得沒有這個必要。死刑雖然殘忍,但合乎佛教因果報應的原則。所謂:『殺人者人恒殺之』。在南部有一個殺死七個人的罪犯,後來在台南監獄判處死刑,由于太久沒有執行過死刑,因而沒有人敢去槍決,只好由國防部派遣憲兵前來處理。事實上,不敢去執行死刑的獄卒是消極的慈悲,而國防部的憲兵卻是積極的慈悲。他們是無罪的。因為他們執行的是國家的法令。佛陀在因地中曾經殺死過一個害死五百人的罪人,這就是『我不入地獄,誰入地獄』的大無畏菩薩精神。至于佛教徒能當兵嗎?馬小濱、劉煥榮對所犯的綁架之罪徹底懺悔,可以免除死刑嗎?這類問題,在法律上要負責任,在佛教上也要講因果,死刑與殺生之間不能一味地以婦人之仁來處理,而必須明白自作自受、不昧因果的真正意義。(1997:207-208) 星雲法師可說是堅定的死刑維持論者。2001年5月6日的《人間福報》,星雲法師在其專欄《迷悟之間》有〈死刑的因果〉一文,繼續反對以人權的理由免除殺人者的死刑。他說: 對於許多的思想犯、政治犯,應該給予特赦,這是從事人道主義運動的人共同的希望。甚至,對於社會上許多為非作歹、違法亂紀、擾亂社會安寧的人,也給予特赦,或以其它的刑罰來代替,以免除死刑,這也無可厚非。然而,對於一些殺人致死、傷害人命者,如果也只是為了強調人權而給予特赦,這就有待商榷了。 所謂『種如是因,得如是果。』此乃千古不變的定律,因此,殺人者若蒙特赦,如此殺人而能夠不被人所殺,此理可乎![3] 星雲法師又把他的這個主張,寫進《佛光教科書》中。該書第9冊「佛教問題探討」第18課「應世」中的第12為「佛教對死刑的看法」,寫道: 有權力的人可以改變法律,但是「權」卻無法勝過「天」,「天」就是因果法則。社會上有一些人主張廢除死刑,以佛教的因果法則來看,廢除死刑不合乎因果,造惡因卻不受果報,是不公平也不合乎真理。因此,站在佛教的立場,可以希望減少死刑,儘量不用死刑,但不主張廢除死刑。 另外,法官判人死刑,如果不摻雜個人的恩怨、利害,完全基于維護社會的秩序、公理、正義,不得不如此做,雖然判決死刑殺人,佛教認為並不違反道德。而執行死刑的人,是執行國家的法律,與罪犯無冤無仇,無殺心,行為屬無記性,因此沒有罪過。(1999:179) 把「反對廢除死刑」寫進《佛光教科書》,顯示星雲法師對其信念的堅確,認為「佛教的立場,是不贊成廢除死刑的」。 (三) 法鼓山聖嚴法師──根據現實社會的判斷,反對貿然廢除死刑 再看聖嚴法師的態度。 相對於星雲法師認為「佛教的立場,反對廢除死刑」,聖嚴法師則有不同的看法。他認為,如果只單純地根據佛教的立場,他會主張廢除死刑。 聖嚴法師在1995年出版的《叮嚀》一書中有〈廢止死刑〉一文,開章明義首先表示: 佛教徒相信,天下沒有不能感化的壞人。如果能夠給犯錯的人一個改過自新的機會,這個人可能會是「浪子回頭金不換」,變成社會大善人。因此,站在一位佛教法師的立場,我主張廢止死刑。(1995:87) 聖嚴法師在2002年2月,接待來訪的英國學者霍金森時,也說:「就我個人對佛教的理解,佛教應該是反對死刑的。」(2002:45) 但是聖嚴法師認為,並不能只是「站在一位佛教法師的立場」,還必須考慮現實社會的情況。他反對在社會條件成熟之前,貿然廢除死刑。因此,他對霍金森教授介紹佛教的立場之後,還特別申明了自己態度。他說: 就我個人對佛教的理解,佛教應該是反對死刑的。我個人會視各國廢除死刑的社會機制是否成熟,再進行存廢的決定。因為一個社會如果還沒有成熟到廢除死刑的程度,貿然廢除死刑可能會產生許多社會問題與後遺症。但假若一個社會中人民的教育、政治制度、法律、法治等各方面已經普及健全,這時候就應該廢除死刑。 我再重複一次,根據佛教的基本精神是贊成廢除死刑的。但實際上則要就當前各國家的社會、法律、教育的環境進行評估,視時機成熟而定。希望到了二十一世紀末時,全世界都沒有死刑,那是最好的。(2002:45) 聖嚴法師在這裡,表現出一種「反教條主義」的姿態,也就是,即使佛教的教義反對廢除死刑,但如果不具可行性,他還是反對立即實現佛教的教義。聖嚴法師對於世界上一些激進地反對死刑的宗教領袖,表示了他的不以為然。他對主張廢除死刑的英國學者霍金森說: 我參加了2000年聯合國所舉辦的「世界宗教暨精神領袖和平高峰會」,世界上的宗教精神領袖聚在一起,討論的就是人的問題、生命尊嚴的問題,其中一個議題就是死刑。我也參加了在羅馬召開的世界宗教領袖的「宗教對談」,其中也談到死刑的存廢。而有些人很激進,堅決反對死刑;這些人就如教授所言,站的位置太高,沒有考慮到廢除死刑後可能發生的問題。(2002:46) 聖嚴法師並沒有說明,他認為可以廢除死刑的社會機制,其具體指數是什麼,但至少他表示具備條件的國家,是可以廢除死刑的。他在《叮嚀》一書中說: 在今日的歐洲有很多廢止死刑的國家,他們的社會並沒有因而秩序大亂,可知事在人為。去年我曾訪問捷克的首都布拉格,捷克是歐洲古文明中心的國家之一,在那兒早已廢止死刑,對他們的社會影響乃是正面的,犯罪率很低,可見得,國民的行為,並不一定非得靠嚴刑峻法才能約束。歐洲還有好幾個小國家,因為轄區小、人口少,在他們的法律背景裡,根本沒有死刑,不免令我心生嚮往。(1995:88) 至於台灣的社會條件是否夠得上聖嚴法師的標準?答案是否定的。他認為,台灣要廢除死刑: 必須考慮到台灣特殊的人文風俗背景。 第一,台灣的幅員雖小,人口密度卻相當的高,故不同於歐洲的若干小國家。 第二,台灣人民在習慣上,對道德法律的修養尚不夠深切,貿然廢止死刑會引起社會價值觀的混淆。…… 第三,宗教信仰不夠深入普遍。許多人雖有宗教信仰,卻不是打從心底對宗教有一份虔誠的尊敬,而只是因為有人信了這個宗教,他也跟著信;有的人信那個教,他也跟著信。這種人尚談不上有宗教情操,故在身心狀況失去平衡時,也可能會做惡犯罪。(1995:88-89) 綜上所述,聖嚴法師認為,「廢除死刑」不能只根據佛教教義、只講理想,而應務實的衡量社會的成熟度。重點是應先促進社會的淨化。淨化社會是「因」,廢除死刑是「果」。「因」未具備之前,不宜貿然享受廢除死刑之「果」。 (四)弘誓學院昭慧法師──佛教反對死刑論的初步探索 昭慧法師是台灣佛教界少數曾經實際參與救援死刑犯活動的僧侶。1990年6、7月間,台灣法律界、人權界、宗教界發起要求特赦死刑犯馬曉濱的行動,昭慧法師受邀參加,她並在總統官邸前禁食靜坐了兩天。除此之外,昭慧法師也是「佛教倫理學」的研究者、教學者,出版有相關的著述,並在大學開相關課程。因此,天主教輔仁大學在2001年6月主辦「廢除死刑國際研討會」,邀請昭慧法師擔任佛教界的「回應人」,請她申論佛教的觀點,可說是很好的選擇。 昭慧法師為此次研討會提出一篇論文〈廢除死刑的佛法觀點〉,此文後來收入其2003年出版的《佛教規範倫理學》一書中,為其第13章。昭慧法師此文,基於佛教三世輪迴、因果報應的信念上,對於報復主義的死刑觀,給予細緻的審視,認為相關當事人「不要永遠互相纏縛而受恆大苦」,而應「從寬恕中得到心靈的解脫」;對於國家權力設置死刑,而讓法官、檢察官、法警等第三者捲入「參與殺業」的仇殺業網之中,認為這是死刑制度的最荒謬處(2003:287-290)。昭慧法師此文,為佛教反對死刑的立場,提出了雄辯而合乎佛理的詮釋,閃耀著透視佛教內在性格的洞見。 三、死刑問題的佛經考察 上述諸師在回答外界詢問:「佛教是否反對死刑」這一問題時,除昭慧法師外,多從個人「想當然耳」的意見出發,少以引據經典確切文段,來證成其說。以下即針對諸師的意見,依據佛教經典的講法,一一加以比對。可以發現,台灣當代佛教意見領袖對佛法想當然耳的意見,卻可能與佛教經的原意,完全背道而馳。 (一)在現有的經典中,可查出大量對死刑有過贊成和反對的言論 首先,筆者要指出的是,在此電子化的時代,《大正藏》的電子佛典集成已基本完備的情況下,只要稍稍使用關鍵詞的檢索功能,就可以查出大量佛經中對死刑的贊成或反對的言論,解決問題,其實可以不用「想當然耳」的方式。如筆者以「刑」字檢索《CBETA電子佛典集成》,檢出的條數是「500」,也就是最大上限值。若從一一部類去查,《阿含部》得「19」條,《律部》得「89」條,餘此類推,再輔以其他重要關鍵詞,如「轉輪王」等等的檢索,在相當程度上,可以做到地毯式的檢出。 除此之外,且不論那些研究者才會接觸的佛教經論,能不能從日常課誦的常用經典,也就是一般佛教徒熟得不能再熟的佛經中,找到佛教對死刑的態度呢?其實是有的。 《妙法蓮華經.觀世音菩薩普門品》是佛教早晚課誦或法會當中,經常被誦讀的經文,也是漢傳佛教流傳極為普遍的觀世音菩薩信仰中,主要的經典根據之一。其中就特別談到了死刑犯的救度: 若復有人,臨當被害,稱觀世音菩薩名者,彼所執刀杖,尋段段壞,而得解脫。 設復有人,若有罪、若無罪,杻械枷鎖檢繫其身,稱觀世音菩薩名者,皆悉斷壞,即得解脫。(大正9.56c-57a) 經文重說偈頌為: 或遭王難苦,臨刑欲壽終,念彼觀音力,刀尋段段壞。 或囚禁枷鎖,手足被杻械,念彼觀音力,釋然得解脫。(大正9.57c-58a) 從經文「若有罪、若無罪」一語來看,觀世音菩薩對於受刑人的救度,是不管受刑人是有罪還是無罪的。這一段經文,透露菩薩對死刑犯的呼求,抱持的是「無條件救贖」的態度。而這幾句一般佛教徒再熟悉不過的經文,其背後隱含的意思,可惜被往往忽略了。 (二)法官與劊子手的「罪」 星雲法師的論點較多,這裡先從較具體的論點考察起。 首先是法官與劊子手是否「有罪」的問題。星雲法師認為: 法官判人死刑,如果不摻雜個人的恩怨、利害,完全基于維護社會的秩序、公理、正義,不得不如此做,雖然判決死刑殺人,佛教認為並不違反道德。而執行死刑的人,是執行國家的法律,與罪犯無冤無仇,無殺心,行為屬無記性,因此沒有罪過。(1999:179) 星雲法師的這項講法,從世間法律的觀點來說,固然如是,但卻不符佛教戒律學的理論。「不殺生」是佛教的四個根本戒的第一項。法官判決死刑、劊子手執行死刑,在佛教的戒律學傳統中,被明確界定屬於「殺生罪」的範疇。 如《阿毘達磨大毘婆沙論.業蘊.害生納息》詳細地討論在怎樣的情況之下,可界定為「得殺罪」,其中就特別討論到法官及劊子手的問題。論中有一段文字說: 問:「若(法官)依先王所制法令,刑罰有過(之人),得殺罪不?」 答:「得!王及法司,若遣他殺,得殺生無表罪。彼所遣人,及若(法官)自(己執刑)殺,俱得殺生表、無表罪。」(大正27.617c) 「表罪」與「無表罪」是佛教業報理論的專有名詞;「表」是指外顯的身體行為、語言,「無表」指內在心理的勢力。這裡很清楚地指出,依法令判人死刑的國王、法官,以及實際執刑的劊子手,都是「得殺罪」的。 《瑜伽師地論》在討論聲聞戒律時,列出了十二種「一切時惡戒不斷」的行業,稱為「不律儀」。這些行業,就包括了斷獄的法官、守獄的法警。論文說: 不律儀所攝業者,謂十二種不律儀類所攝諸業。何等十二不律儀類?一屠羊、二販雞、三販豬、四捕鳥、五罝兔、六盜賊、七魁膾、八守獄、九讒刺、十斷獄、十一縛象、十二咒龍。(大正30.319c) 將判人死刑的法官、執行死刑的劊子手列為「不律儀者」乃是佛教戒律學的通說,類似的講法在很多部討論戒律的阿毘達磨都提到。如《阿毘達磨俱舍論.分別業品》也說: 此中何名不律儀者?謂:諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶等。『等』言類顯王典刑罰及餘聽察斷罪等人,但恒有害心,名不律儀者。(大正29.78c) 《佛說立世阿毘曇論.地獄品》還認為,上述這些「不律儀者」將受報的地獄稱為「大巷地獄」。也就是說,佛教認為法官、劊子手和屠宰業者的惡業,其所感召的地獄,都是「大巷地獄」。經文說: 在「更生」、「黑繩」二獄中間,其有地獄,名曰「大巷」,如大市巷。是中罪人,或時仰眠,或時覆眠,或置臼中,鐵杵舂擣。或有罪人,從腳至頸分分斬斫。或有罪人,褫皮布地,還割其肉,以積皮上。復有罪人,下劍手斷,舉劍手生;以是因緣,積其手聚,猶如山高;腳耳鼻頭,下劍即斷,舉劍還生,頭鼻等聚,亦如山高,乃至惡業受報未盡,求死不得。 是何行業受此果報,令諸眾生於彼中生?昔在人中屠膾為業,殺羊、豬、牛、鹿,以自活命,或捕魚鳥,或辯決牢獄,或自為劫盜,或刑剪罪人,由此業報,彼中受生。(大正32.208c) 在現代社會中,法官、法警的社會地位較高,沒有人會把他們和屠宰業者等同。但是在佛教經典中,站在眾生平等、以及是否以殺害生命為業的立場,而將他們等同在一起。這是佛經真正的態度,不應根據今天世俗法律的觀念,就認為佛經想當耳的也是這樣。 (三)佛教徒不判人死刑,也拒絕執行死刑 在佛經中的記載,可以看到佛教徒是拒絕判人死刑,也拒絕當劊子手執行死刑的。 正由於佛教視劊子手為「不律儀者」,因此,佛經中可以見到,佛弟子為了持守佛戒,寧死也不願意擔任劊子手的故事。如龍樹菩薩所集的《福蓋正行所集經》提到一個故事: 復有國王,名「計羅迦」,常以嚴刑,而治于世。若彼民庶,有諸過咎,攝屬官者,悉當誅戮。時有一人,臨當被害,彼旃陀羅稽首王前:「我今發心,始受佛戒。於諸罪人,誓不行殺。乃至螻蟻,亦不損害」。王曰:「汝遵佛戒,違拒國令。既無所用,養汝何益」。時旃陀羅復白王言:「我今決定,不毀淨戒。願王試觀,帝釋諸天,尚於佛制,無敢違越,況我輩乎。」王曰:「實爾!當以嚴刑,先斷汝首。」旃陀羅曰:「我今此身,攝屬於王。然於後世,更有餘身。以此持戒善根功德,當得世間上妙快樂,乃至諸天,隨意願往。於未來世,樂求善法,增長信進念定慧力。以功德水,洗滌貪等三毒垢染,淨盡無餘,決定當得預流等果,乃至如來淨妙法身。」作是願已,於大眾前,高聲唱言:「我今此身,從因緣生,於剎那頃,必當就盡。為護佛戒,心無憂怖。」王聞是說,益增忿怒。即敕使者,驅旃陀羅,於尸陀林,而斷其命。時諸人民,咸生驚歎,乃相謂曰:「此大丈夫,甚為希有。為護佛戒,捐其軀命。」(大正32.743c-744a) 馬鳴菩薩造的《大莊嚴論經》也提到類似的故事: 我昔曾聞:有一罪人應就刑法,時旃陀羅次當刑人。彼旃陀羅是學優婆塞,得見諦道,不肯殺人。典刑戮者極生瞋忿,而語之言:「汝今欲違王憲法耶?」優婆塞語典刑戮者言:「汝甚無智。王今何必苦我殺人?雖復色身屬王,作旃陀羅;聖種中生,名曰法身,不屬於王,非所制也。」……王聞此語極大瞋忿,敕令使殺。彼旃陀羅父兄弟七人盡不肯殺,王遂殺之。(大正4.298bc) 從這些故事,可以看出,經典中的佛教徒,把不願擔任劊子手、殺害受刑人,提升到了「可為之殉道」的層次,或所謂「信仰抉擇」的層次,何其重大!這與星雲法師《教科書》所主張的「無罪說」,甚至將行刑者譽為「積極的慈悲」是不同的。 在拒絕判人死刑方面,有些經典提到,有人為了避免可能判人死刑,而寧願捨去王位。如《辟支佛因緣論》卷1〈波羅奈國王悟辟支佛緣〉提到這位國王捨去王位的告白: 爾時其王聞是語已,歎息思惟,說偈答言:「我若不理國,吾國必當敗。我力能護國,邊惡不敢侵。我若治國者,王務塵我心。若有犯罪者,必須加毀害,當言繫閉彼,當截彼手足,彼應入死罪,彼應挑其眼。如今濁惡世,必當須刑戮。若行刑戮者,即是栴陀羅。」時,王即告所親愛臣:「汝今且聽,吾所食者不過一味,吾所衣者不過一襲,所坐臥處不過容身。自此而觀,何用多求而無厭足?王位所以稱尊號者,以其教令必行無不承肅,唯有此事取異眾庶。」又告輔相:「王者所重唯此一事,我今付汝。汝今應當畏於後世正法治國,賦斂依舊莫違常限。」(大正32.474a) 馬鳴菩薩的《大莊嚴論經》還提到一個故事,一位佛教比丘勸說一位修苦行的婆羅門,修行不應以求下輩子成為國王為目的,他所持的理由就是沙門、婆羅門等修行者都不願意殺生,但是若真的當了國王,就難免施予刑罰,殺害諸多眾生了。經上說: 汝今憐一羊,猶尚不欲殺。後若為國王,牛羊與豬豕,雞犬及野獸,殺害無有量。汝在御座上,廚宰供汝食,汝若瞋恚時,當言斬彼頭,或言截手足,又時教挑目。汝今憐一羊,不欲多殺害,若實有悲心,宜捨求王意。 (大正4.264b) 從以上的故事,可以反映經典中佛教徒的價值觀,是以能夠實踐包括「不殺生」在內的信念為貴,而輕賤判人死刑、執行死刑的行為。 (四)菩薩治國的不刑不罰 從以上輕賤判人死刑、執行死刑的前提出發,大乘佛教理想的菩薩治國是拒絕死刑,甚至拒絕一切刑罰的。例如《華嚴經》,論及菩薩行者,若是居於王位,則特別強調其完全廢除刑罰的態度。如《大方廣佛華嚴經.十迴向品》說: 云何為菩薩摩訶薩隨順堅固一切善根迴向?佛子!此菩薩摩訶薩,或為帝王,臨御大國,威德廣被,名震天下。凡諸怨敵,靡不歸順。發號施令,悉依正法。執持一蓋,溥蔭萬方,周行率土,所向無礙,以離垢繒,而繫其頂。於法自在,見者咸伏,不刑不罰,感德從化。以四攝法,攝諸眾生,為轉輪王,一切周給。(大正10.135b) 大王臨庶品,普斷諸暴虐,刑獄皆止措,惸獨悉安隱。(10.394b) 從上述這些經典中,可以歸納出佛教對於治國的菩薩行者的期待,是包括希望他們廢除死刑,甚或完全不用刑罰。 (五)佛陀因地「殺一救五百」的故事不能用來比喻死刑 既然佛教拒絕死刑的態度如此明確,問題是為什麼佛經中會有像星雲法師提到的,會有所謂「佛陀在因地中曾經殺死過一個害死五百人的罪人,這就是『我不入地獄,誰入地獄』的大無畏菩薩精神」(1997:207)呢?現代的台灣佛教徒,反對廢止死刑,經常舉此一佛經中的故事,作為其最有力的依據,但卻犯了引喻失當之過。 這一故事,詳細的情節,可見於宋.施護所譯的《佛說大方廣善巧方便經》卷四。[4]簡單的說,是佛陀的本生,在大海上,得知有五百位已於無上菩提得不退轉的商人,可能會被另一個商人全部奪財害命,而這個惡人將因為殺害五百位不退轉菩薩而永墮地獄,因此他幾經思考,在沒有替代方案的情況下,終於親手殺了惡商人,來拯救另外五百人,以及惡人可能的地獄之苦。 關於此本生故事的詮釋,梁.真諦譯《攝大乘論釋》強調,這是菩薩持戒的「甚深差別」,只有高地菩薩可以行,「非下地所能行,非二乘所能通達,故名『甚深差別』」(大正31.234a)。因為經中所列的細節,皆是菩薩可以殺人的必要條件: 若菩薩能知如此事,有人必應作無間等惡業,菩薩了知其心;無別方便可令離此惡行,唯有斷命為方便,能使不作此惡。又知此人捨命必生善道,若不捨命決行此業,墮劇難處,長時受苦。菩薩知此事已,作如是念:若我行此殺業,必墮地獄,願我為彼受此苦報。當令彼人於現在世受少輕苦,於未來世久受大樂。譬如良醫治有病者,先加輕苦,後除重疾。菩薩所行亦復如是,於菩薩道無非福德,故離染濁過失,因此生長無量福德,故能疾證無上菩提,如此方便最為甚深。(大正31.234a) 唐.玄奘譯《瑜伽師地論》卷41,則詮釋為菩薩持守戒律,可以有權善方便: 若諸菩薩安住菩薩淨戒律儀,善權方便,為利他故,於諸性罪,少分現行。由是因緣,於菩薩戒無所違犯,生多功德。謂:如菩薩見劫盜賊,為貪財故,欲殺多生;或復欲害大德聲聞、獨覺、菩薩;或復欲造多無間業。見是事已,發心思惟:『我若斷彼惡眾生命,墮那落迦。如其不斷,無間業成,當受大苦。我寧殺彼墮那落迦,終不令其受無間苦。』如是菩薩意樂思惟,於彼眾生或以善心或無記心,知此事已,為當來故,深生慚愧,以憐愍心,而斷彼命。由是因緣,於菩薩戒無所違犯,生多功德。(大正30.517b) 從以上三段經論,可以得到這樣的結論,即佛教的戒律觀認為,菩薩在清淨持守戒律的同時,要懂得通權達變,在緊急而沒有替代方案的情況下,可以透過殺生(所謂「少分現行」)來成就持戒。這樣的戒律觀,當然是合理的。但是以此作為理由,認為佛教主張可以判人死刑、或擔任劊子手的人,忽略了經中所說的情境,並不符合死刑的實際情況。因為判人死刑與執行死刑,都是在嫌犯已被逮捕的情況下,開始考慮應該如何施予刑罰,情況已不具急迫性。以佛陀因地在緊急情況下「殺一人以救五百人」的善權方便,來比喻憲兵自告奮勇,槍決一般獄卒不願殺害的犯人,顯然是引喻失義。 (六)因果的公平性與死刑 星雲法師反對廢除死刑,最核心的理念是「因果的公平性」,認為: 所謂「種如是因,得如是果。」此乃千古不變的定律,因此,殺人者若蒙特赦,如此殺人而能夠不被人所殺,此理可乎!(2003:222) 眾所週知,「因果業報」是佛教信仰的基本信念,但「種如是因,得如是果」的「千古不變定律」,是否夠拿來作為支持死刑的理由呢?在佛教的經典中,「特赦殺人者」、「殺人而能夠不被人所殺」的故事並不缺乏。比較著名的,像是佛陀的弟子中,鴦掘魔羅被邪見所害,已殺了九百九十九人,最後被佛陀度化出家,當時正在追捕他的阿闍世王就不追究他的殺人之罪了。[5] 其次,佛陀生前,教團曾經遭遇一宗重大的凶殺案,即佛陀最倚重的兩位大弟子之一的目連尊者,被執仗梵志共謀圍毆致死的事件。作為被害人,佛教的態度如何呢?是否因此就堅定的主張「殺人而能夠不被人所殺,此理可乎」了嗎? 記載此事的漢傳佛教經典有《增壹阿含經》卷 18及《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷 18等。《增壹阿含經》的記載較為簡單,反映被害人目連尊者心態的只是說: 目連報言:「我本所造行極為深重,要索受報,終不可避,非是空中而受此報。」(大正2, 639b) 換句話說,目連尊者將此一遭遇視為前生惡業的果報,並無報復之意。而且此經也完全沒有提到如何報復或施予刑罰之事。 而《根本說一切有部毗奈耶雜事》則提到了阿闍世王知道此事之後的瞋怒,欲逮捕凶犯,處以極刑,但是被臨終前的目連尊者所成功的制止。如經文說: 王既聞已,深生痛惜。便與內宮、太子、宰相、城內諸人,悉皆雲集詣竹園中。諸人見王,即便開路,至尊者所,涕淚橫流,猶如大樹,崩倒于地。執足號啼,悲哽言曰:「聖者何因,忽至於此?」答言:「大王!此是前身自作業熟,知欲如何!」王極瞋怒,告大臣曰:「卿等即宜奔馳四散、覓彼外道。若捉獲者,置於空室,以火焚燒。」尊者報曰:「大王!不應作如是事。我先作業猶如瀑流,注在於身,非餘代受。」王報臣曰:「若如是者,上命難違。若捉得時,應令出國。」(大正24. 288a) 換句話說,被害人目連尊者要求,凶手的刑罰不可以是火焚的死刑。 除此之外,《撰集百緣經》還提到:佛在舍衛國祇樹給孤獨園,當時城中,有一位名叫「如願」的愚人,喜好殺生、偷盜、邪婬。後來被人糾告,國王下令收捕,準備送到刑場加以處刑。在赴刑場的路上遇見世尊,如願就請求世尊向國王求情,讓他出家,以免於死刑。當時,如來即派遣阿難,向波斯匿王乞索此一罪人。國王同意佛陀的請求,敕放罪人,送與世尊,度令出家。結果,此人精懃修習,不久之後,得阿羅漢果。[6] 這個故事,用今天的話來說,就是死刑犯透過宗教界領袖,向國家元首關說,要求特赦,而國家元首也答應了。而被特赦的人,乃是一位「喜好殺生、偷盜、邪婬」的惡人。顯然,佛陀在他能力所及的範圍,他會協助殺人犯的特赦。 本於原始佛教反對死刑、救度死刑犯的精神,發展到大乘佛教,救度死刑犯就變成菩薩行者的基本信條。如《大方廣佛華嚴經.十迴向品》就說: 佛子!菩薩摩訶薩見有獄囚,五處被縛,受諸苦毒,防衛驅逼,將之死地,欲斷其命。捨閻浮提一切樂具,親戚朋友悉將永訣。置高碪上,以刀屠割;或用木槍豎貫其體,衣纏油沃以火焚燒,如是等苦,種種逼迫。菩薩見已,自捨其身,而代受之。如阿逸多菩薩、殊勝行王菩薩,及餘無量諸大菩薩,為眾生故,自捨身命,受諸苦毒。菩薩爾時語主者言:「我願捨身,以代彼命。如此等苦,可以與我。如治彼人,隨意皆作。設過彼苦阿僧祇倍,我亦當受,令其解脫。我若見彼,將被殺害,不捨身命救贖其苦,則不名為住菩薩心。」[7] 《大寶積經.不動如來會.授記莊嚴品》,也說: 「世尊!我今發一切智心,乃至無上菩提,若見諸罪人將被刑罰,不捨身命而救護彼,則為欺誑一切諸佛。」舍利弗!時彼菩薩修此大行,乃至未證無上菩提,無一眾生將被刑罰不救護者。(大正10.143c-144a) 從這些經文所反映的「菩薩行」與「救護受刑人」的必然關係,就可以理解,《妙法蓮華經.觀世音菩薩普門品》中,觀世音菩薩救護受刑人的態度,在整個大乘佛教中的一致性。 接下來的問題是,難道佛陀與菩薩救度受刑人的態度,與佛教相信的「因果的公平性」之間,應如何解釋呢?答案並不難。因為佛教相信因果業報是客觀的律則,所謂「如是因,如是果」,正因為因果業報有客觀性,所以它的是否「公正、有效」,並不待於所謂「公正的第三者」來執行,即使沒有人看到、沒有人管,因果業報,例如「殺生者,得短命報」[8]這一類的規律,總會如其所如的發生。更準確的說,因果業報要如何呈現,根本不存在「公正的第三者」這個角色;眾生在因果的業網中,想要擔任「公正的第三者」,只能是虛妄的「自以為是」的幻覺而已。法官判殺人犯死刑、劊子手執刑殺人,從佛教因果業報的理論來看,不是他們自以為的「在執行『公正第三者』的職務」,而是實際上陷入了「殺生者,得短命報」的客觀律則中。所以,前面第(二)節才會清楚的界定,法官與劊子手都「得殺罪」。佛教因果業報的客觀性與公平性,是如此體現的。 (七) 廢止死刑與創造人間淨土 關於前述聖嚴法師的態度,也就是「淨化社會」與「廢止死刑」之間的因果關係,佛教經典中也有不同的看法。 聖嚴法師在台灣素以提倡「人間淨土」著稱,但廢除死刑,究竟是促進人間淨土實現的途徑,還是造成社會更加紛亂的原因?佛經的世界觀,呈現的是不同於聖嚴法師的觀點。根據佛教教義,「廢止死刑」可以增進人民的道德水準、深化宗教的影響力度;刑罰殺戮則會使人心和國土更加的濁惡。 佛教有一部份經典,主要在建構理論,以說明世界成、住、壞、空的過程。這個理論認為:當時眾生共業的好壞,影響其後世界的淨化與惡化。在這當中,刑罰殺戮的出現,乃是世界變壞的重要環節。如《增壹阿含經.禮三寶品》說: 其後「善盡王」不承父業,正法替廢。由是七寶不復來應,善行不繼,「五減」遂至──人民短命.薄色.少力.多病.無智。「五減」以至,轉復貧困,困窮竊盜相糾,詣王啟曰:「此人不與取。」王即敕外行刑國人。聞不與取,王輒殺之。皆咸其惡,各興利刀,刀自此始造,由是殺生從此起,便有兩惡出。次復……是為十惡。十惡已具,「五減」轉增。(大正2.810a) 同樣的理論,在《長阿含經.轉輪聖王修行經》[9]、《阿毘達磨俱舍論.分別世品》[10]等都有類似的說法。 由貧乏而有盜賊,有盜賊而有刑罰殺戮;有刑罰殺戮,然後人與人相殺。各種惡行輾轉相生,世界在眾生共業的推進下,進一步惡化,人的壽命、福報不斷減少。直到中劫末,人的壽命只有十歲,並且久遭飢饉,疾病、刀兵不斷。而世界惡運的結束,世運開始好轉,乃是從有人教導他們:「若有能一晝一夜持不殺戒,於未來生決定不遭刀兵災起……」[11]這樣,人壽才漸漸增加。 換句話說,佛教的世界發展史觀,認為人類社會開始有諸種罪惡與痛苦,是從以刑罰殺戮懲處盜賊而產生的;而人類淨化的開始,停止殺戮是必要的關鍵。 所以,根據佛教的理論,不會認為要等到世道好轉,才能廢止死刑。相反,廢止死刑,才能使世道好轉,創造人間淨土。 (八)價值的抉擇 聖嚴法師的主張中,還有一點可以談的是,他認為,即使佛教的教義是反對死刑的,而且「站在一位佛教法師的立場,我主張廢止死刑」,但是他真正的態度並不如此。他甚至批判其他世界宗教領袖堅決反對死刑的態度。這樣的態度是使人困惑的。因為既然明知佛教的教義是如何、作為佛教法師的立場應如何,但是他自己作為這個宗教的僧侶,代表這個宗教面對外界的詢問時,卻昌言不接受自己宗教的教義、反對自己的身份應有的立場,這是多麼蠻橫、失格的態度?類似的態度,可能在基督宗教或其他宗教的神職人員身上發生嗎?但在台灣佛教界,卻似乎不以為忤、不以為怪。 大乘佛教第一位大論師、被中國佛教徒稱為「八宗共祖」的龍樹菩薩,在《大智度論》中,提到一句話: 治法者刑罰殺戮種種不淨,世間人信受行之,以為真淨。於餘出家善聖人中,是最為不淨。(大正25.61a) 從這一文字的前後文來看,龍樹菩薩此語主要不是在討論刑罰殺戮是否正當,而是在闡述「不同領域的人,會有不同的意見」這一命題,而隨手舉出的例子。這段話明確地反映了:「即使社會上的一般人,普遍認為用法律來從事刑罰殺戮是正當的,但是『出家善聖人』卻普遍認為刑罰殺戮是不正當的。」這段話應可作為佛教反對死刑的明確證據,也透露出:佛教否定刑罰殺戮,乃是基於「出家善聖人」的立場,亦即拋棄世俗生活,依循戒定慧修行,追求解脫於輪迴的生活方式,有著與世間人不同的價值抉擇。 依龍樹菩薩的意思,「出家善聖人」或宗教人士,在廢除死刑的議題上,採取比較激進的態度,只是體現其作為宗教人的價值抉擇而已。如果這樣的態度被世間人批評為「不務實」、「太過理想化」還比較合理,被另一個宗教師如此批評,就有點怪誕了! 四、結語 經過以上的比對,首先可以發現,佛教經典中,否定死刑、反對死刑的態度至為明顯,也與現在聯合國推動的國際廢除死刑運動能夠呼應。但是,當代台灣佛教界的意見領袖,回應廢除死刑運動推動者的詢問時,所表現的已如前述;可以說,無論在討論問題的理論水平方面,以及正確掌握佛教精神方面,都呈現很大的問題。它反映了台灣盛行的漢傳佛教,儘管在表面上十分的興盛,但實質上對於佛教精神的認知與實踐,卻存在明顯的落差。這個問題是近代以來,歐陽漸、呂澄、印順等諸多佛教研究者都曾指出來的。這一落差,在「廢除死刑」這一議題中,再度被清楚的突顯出來。 其次,從推動死刑運動的策略來說,人們可以著力的一個方向,是向佛教徒說明佛教經典中對死刑的態度究竟如何。因為,既然佛教已經是台灣信徒最多的宗教,法官、法警中,佛教徒的比例也比較高,揭示佛經中反對死刑的態度,對於推動台灣在實質上廢除死刑,會有一定程度的作用。 [1] 善慧書苑,《一九九三隨師行記(上)證嚴法師的衲履足跡》,台北,慈濟文化,1998年10月31日初版一刷,130-131頁。按,1993年3月,為劉煥榮請命的立委,除發起的謝啟大外,民進黨的陳水扁、呂秀蓮、謝長廷、李進勇等人亦在行列當中,結果劉煥榮仍於3月23日執刑。 [2] 星雲法師,《星雲日記.29生活禪》,1994年6月5日條,台北,佛光文化公司,1997年8月初版,160-161頁。 [3] 星雲法師,〈死刑的因果〉,《人間福報》專欄《迷悟之間》,2001年5月6日。後收入星雲法師著,《赤子之心──迷悟之間6》,台北,香海文化出版,2003年7月初版一刷,222頁。 [4] 宋.施護譯,《佛說大方廣善巧方便經》卷四:「我念過去世,時有五百商人入海求寶。是時,別有一商人,其性剛強,猛利暴惡,於海中路而忽相逢,彼一商人即生惡心,欲謀珍寶。彼自思惟:『我今宜應設其方便,悉斷彼諸商人命已,當取珍寶,還閻浮洲,自受快樂。』是時五百商人眾中,有一商主,名曰善御。其性慈和,於一切人常生悲愍。商主一時止息而臥,忽於夢中,見大海神出現其相,謂商主言:『汝今當知,諸商眾外,別有一人,其性暴惡,如是色相,如是名字。彼人起賊害心,欲謀珍寶。彼作是念,應當速斷諸商人命,取其珍寶,還閻浮洲,自受快樂。是故我今,如彼所念,而先語汝。汝可思惟,作何方便,令此惡人不造殺業,免地獄報,又復商眾得全其命。何以故?此五百商人,皆於阿耨多羅三藐三菩提已住不退轉,而彼惡人,於如是住菩薩法者,若造殺業,永墮地獄,無有出期。是故汝今宜設方便,善為救度。』爾時,善御商主,從夢覺已,即作是念:『我於今時有何方便,令此惡人不造殺業,免地獄報,得諸商人各全其命?』於一日中,如是思惟,求善方便而未能得,乃至七日,審諦思惟亦不能得。過七日已,即作是念:『我今無復方便可得,但當於彼興殺心者先與斷命,彼斷命故,不造殺業,免地獄報,又令餘餘眾得全其命。』如是念已,而復籌量:『我若與此五百商人共斷其命,而五百人皆墮地獄。我今宜應起大悲心,為救護故,自手當殺。此殺因者,設於百千劫中獲地獄報,亦當忍受。但能今時以如是大悲方便,令此惡人不造殺業,當免地獄無量劫苦,又令住菩薩法者,諸商人眾安隱無難。』爾時商主作是念已,即設方便,乃斷其命。時彼惡人,既此命終,得生天界。智上!彼五百商人者,當知即是此賢劫中五百如來。是時眾中為商主者,即我身是。我於百千劫在輪迴中,以大悲心出生善巧方便,如是種種救度眾生。於汝意云何?菩薩摩訶薩雖經百千劫在輪迴中,皆為以方便智救度眾生,勿謂菩薩摩訶薩有業障可得。是故當知:諸佛菩薩諸所作業皆悉清淨,無復少分障累可得。」(T12, p0175c) [5] 宋.求那跋陀羅譯,《央掘魔羅經》(T02, p0512b)。 [6] 《撰集百緣經》卷2〈報應受供養品第2.如願臨當刑戮求佛出家緣〉原文作:「佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時彼城中,有一愚人,名曰如願,好喜殺生、偷盜、邪婬。為人糾告,王敕收捕,繫縛送市,順行唱令,送至殺處,規欲刑戮。值見世尊,作禮歸躬,具說罪狀:今當就死,命在不久,唯願世尊,大慈憐愍,為我白王,聽使出家,死不復恨。爾時如來即便然可,告阿難曰:汝可往語波斯匿王,云吾今日從王乞索此一罪人,用為出家。是時阿難受佛教敕,尋即往到,語波斯匿王:今日世尊從王乞索此一罪人,用為出家。王聞佛語,敕放罪人,送與世尊,度令出家。精懃修習,未久之間,得阿羅漢果。時諸比丘,見是如願臨死得脫,出家未久,復獲道果,歎未曾有。」(大正4.212b) [7] 《大方廣佛華嚴經》卷26〈十迴向品第25之4〉(大正10.143c-144a) [8] 《法苑珠林》卷68:「依殺生故有短命果,依偷盜故無資生果,依邪婬故不能護妻,依妄語故有他謗果,依兩舌故眷屬破壞,依惡口故不聞好聲,依綺語故為人不信,依本貪故貪心增上,依本瞋故瞋心增上,依邪見故癡心增上。」(T53, p802c) [9] 《長阿含經》卷6〈轉輪聖王修行經〉:「時王念言:『先為賊者,吾見貧窮,給其財寶,謂當止息。而餘人聞,轉更相效,盜賊日滋,如是無已。我今寧可杻械其人,令於街巷,然後載之出城,刑於曠野,以誡後人耶。』時王即敕左右,使收繫之,聲鼓唱令,遍諸街巷。訖已,載之出城,刑於曠野。國人盡知彼為賊者,王所收繫,令於街巷,刑之曠野。時人展轉自相謂言:『我等設為賊者,亦當如是,與彼無異。』於是,國人為自防護,遂造兵杖、刀劍、弓矢,迭相殘害,攻劫掠奪。自此王來,始有貧窮;有貧窮已,始有劫盜;有劫盜已,始有兵杖;有兵杖已,始有殺害;有殺害已,則顏色憔悴,壽命短促。」(大正1.40c) [10] 《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉:「後時有王貪吝財物,不能均給國土人民,故貧匱人多行賊事。王為禁止,行輕重罰,為殺害業,始於此時。時有罪人,心怖刑罰,覆藏其過,異想發言,虛誑語生,此時為首。……從諸有情起虛誑語,諸惡業道,後後轉增,故此洲人壽量漸減。」(大正29.65c) [11] 《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品〉(大正29.66a)

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